The Project Gutenberg EBook of Der Alptraum in seiner Beziehung zu
gewissen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens, by Ernest Jones

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Title: Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens
       Schriften zur angewandten Seelenkunde. Vierzehntes Heft

Author: Ernest Jones

Translator: E. H. Sachs

Release Date: November 21, 2015 [EBook #50522]

Language: German

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DER ALPTRAUM IN SEINER ***




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                SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE
               herausgegeben von Prof. Dr. SIGM. FREUD
                           VIERZEHNTES HEFT




                             DER ALPTRAUM
                   IN SEINER BEZIEHUNG ZU GEWISSEN
                     FORMEN DES MITTELALTERLICHEN
                             ABERGLAUBENS


                                 VON
                       PROF. Dr. ERNEST JONES.

                             DEUTSCH VON
                           Dr. E. H. SACHS.

                           LEIPZIG UND WIEN
                            FRANZ DEUTICKE
                                 1912

                          Verlags-Nr. 2001.

         K. u. K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaska in Teschen.




                          Inhaltsbersicht.


                                           Seite
          Einleitung                           1
      I.  Kapitel. Traum und Glauben           2
     II.  Kapitel. Der Alptraum               13
    III.  Kapitel. Inkubus und Inkubation     21
     IV.  Kapitel. Der Vampir                 34
      V.  Kapitel. Der Wehrwolf               53
     VI.  Kapitel. Der Teufelsglaube          69
    VII.  Kapitel. Die Hexenepidemie         104
   VIII.  Kapitel. Schlu                    145




                             Einleitung.


In der folgenden Verffentlichung wurde der Versuch gemacht, den
Eindruck, den die Erfahrungen des Alpdrucks auf die Bildung gewisser
falscher Vorstellungen hervorriefen, festzustellen. Diese Vorstellungen
haben viel Gemeinsames, sie erreichten alle ihren Hhepunkt zur selben
Zeit, ungefhr zwischen 1450 und 1750; ihre ursprngliche Gestalt wird
von Vielen, ihre wesentlichen Elemente werden von einer noch greren
Anzahl festgehalten. Die tiefste Quelle ist bei allen die gleiche und
sie alle haben eine unberechenbare Summe von menschlichen Leiden
verursacht.

Um einen klaren Ausblick zu erlangen, war ich manches Mal gezwungen, das
Hauptthema zu verlassen, obwohl ich dies, so weit als mglich, vermieden
habe. Lange sagt (Geschichte des Materialismus, 1866, S. 282): im
geschichtlichen Zusammenhange der Dinge schlgt ein Tritt tausend Fden,
und wir knnen nur einen gleichzeitig verfolgen. Ja, wir knnen selbst
dies nicht immer, weil der grbere sichtbare Faden sich in zahllose
Fdchen verzweigt, die sich stellenweise unserem Blicke entziehen.

Ich habe meine Aufmerksamkeit nicht so sehr auf die historischen Seiten
der betreffenden Vorstellung gelenkt, als auf ihre tiefste
psychologische Bedeutung. Selbst auf diesem eingeschrnkten Feld konnte
ich nur einen sehr kleinen Teil des auerordentlich groen brauchbaren
Materials behandeln; daher kann ich kaum annehmen, da die
ausgesprochenen Schlsse als bewiesen angesehen werden, doch hoffe ich,
sie gengend wahrscheinlich gemacht zu haben, um zu zeigen, da der
Gegenstand einer eingehenderen Untersuchung vom berlegenen Standpunkt
der modernen psychoanalytischen Kenntnis aus wert ist. Angst und Zwang
waren immer die beiden grten Geieln der Menschheit und die hier
untersuchten Vorstellungen gehren zu ihren verhngnisvollsten Folgen.
Wenn man sich erinnert, da diese Krfte heute ebenso wirksam sind als
im Mittelalter, wenn auch ihre uerungen nicht so sichtbar zu Tage
treten, wird man zugeben, da der Gegenstand des aktuellen Interesses
nicht entbehrt.




                                  I.
                          Traum und Glauben.


Das Interesse, das die Menschen zu allen Zeiten an den Trumen nahmen,
und die weitreichende Bedeutung, die ihnen zugeschrieben wurde, machen
es sehr wahrscheinlich, da die dabei erlebten Phnomene einen
bedeutsamen Einflu bei der Gestaltung der Meinung des Wachlebens
ausbten. Wenn dies, wie ich gezeigt habe,[1] heute unter Gebildeten der
Fall ist, so mu es in vergangenen Zeiten, wo die allgemeine, den
Trumen zugeschriebene Bedeutung weit grer war als heute, viel
wirksamer gewesen sein. Die Lebhaftigkeit der Trume ist zu Zeiten so
gro, da auch Gebildete es schwer oder unmglich finden knnen, sie von
wirklichen Erlebnissen zu unterscheiden.[2]

Ich habe einen Fall erwhnt[3], in dem ein Arzt flschlich einen Traum
fr eine wirkliche Erinnerung ansah und dies zu peinlichen Folgen
fhrte. Tatschlich ist diese Vermengung mit der Wirklichkeit
charakteristisch fr alle intensiven Gemtserlebnisse, und zwar nicht
nur fr Trume, sondern auch fr andere, seltenere uerungen der
Phantasie, wie z. B. ekstatische Trancen, Visionen und dergleichen.
Johannes Mller[4] bemerkt in diesem Zusammenhang: Eigentmlich diesen
krankhaften Zustnden ist es, da die Objektivitt der Erscheinungen
zuverlssig anerkannt wird. In dem Glauben eines sichtbaren Umganges mit
dem Teufel besteigt der Angeklagte den Scheiterhaufen, ein Opfer seiner
eigenen Phantasie. Je nachdem die Vision die Gestalt eines guten oder
bsen Geistes annahm, wurde der Dmonische als heilig verehrt oder als
Zauberer verbrannt. Was bei dem Unbefangenen das Eigenleben der
Sinnlichkeit, das Spiel einer dichtenden Phantasie, was allen Menschen
im Traume nicht mehr wunderbar erscheint, wird in der Geschichte
verflucht und verehrt nach der Natur seiner Objekte. Das Gespenst und
die Dmonen aller Zeiten, die gttliche Vision des Asketen, die
Geistererscheinung des Magikers, das Traumobjekt und das Phantasiebild
des Fiebernden und Irren sind eine und dieselbe Erscheinung. Nur der
Gegenstand ist verschieden nach der Richtung einer exzentrischen
Phantasie, eine gttliche Vision dem religisen Schwrmer, dem
furchtsamen ein furchtbares Phantasma, dem aberglubisch buhlerischen
Weib der Teufelsspuk, dem trumenden Egmont die Erscheinung der
Freiheit, dem Knstler ein himmlisches Idol, nach dem er lngst
gerungen. Der Zeitgeist leiht diesem plastischen Einbilden andere
Objekte.

[Funote 1: Some Instances of the Influence of Dreams on Waking life,
Journ. of Abnormal Psychol., April 1911, P. II.]

[Funote 2: Ennemoser. Geschichte der Magie, 1844, S. 113. Fischer.
Geschichte des Somnambulismus, 1839, Bd. I, S. 12. Rau. Die Verirrungen
in der Religion, 1904, S. 237.]

[Funote 3: Op. cit., P. 15.]

[Funote 4: Johannes Mller. ber die phantastischen
Gesichtserscheinungen, 1826, S. 68, 69.]

Diese Schwierigkeit, den Traum von den Erfahrungen des Wachlebens zu
unterscheiden, ist bei wehrlosen Geistern, wie bei Kindern und Wilden,
natrlich grer. Die auerordentliche Schrfe, mit der die Erfahrungen
des Traumlebens sich dem Geiste der Wilden als zweifellose Wirklichkeit
aufdrngen, wurde von einer Menge Beobachtern vermerkt. Herbert
Spencer[5] legt besonderen Nachdruck auf diesen Punkt und fhrt zum
Beweis eine Menge Material an. Im Thurn[6] gibt zahlreiche schlagende
Beispiele von heute dafr: Ein Indianer drohte, den Reisenden, den er
fhrte, zu verlassen, weil dieser, wie er sagte, ihn rcksichtslos die
ganze Nacht ein Kanoe ber zahlreiche schwierige Katarakte hinaufziehen
lie. Ein anderer war nahe daran, seinen Kameraden zu tten, weil sein
Herr ihm befohlen hatte, eine empfindliche Zchtigung an jenem zu
vollziehen. [Es stellte sich heraus, da er das getrumt hatte.]

[Funote 5: Herbert Spencer. The Principles of Sociology, Third Edition,
1890, Vol. I, Ch. X, Pp. 132-142.]

[Funote 6: Im Thurn. Among the Indians of Guiana, Pp. 344-346.]

Es wurde nie daran gezweifelt und bedarf heute keines besonderen
Beweises, da die Phnomene des Traumlebens von groer Bedeutung waren,
nicht nur bei der Gestaltung der metaphysischen Vorstellungen des
Menschen -- religiser und aberglubischer[7], -- sondern auch fr die
Formen, die die knstlerischen Phantasien[8] annehmen. Ebenso besteht
praktisch eine bereinstimmung in der Frage, welche Anschauungen den
strksten _Einflu durch Trume erfahren haben_, und wir wollen zunchst
die hauptschlichsten von diesen besprechen. Die erste und in mancher
Beziehung wichtigste Bedeutsamkeit des Traumes ist diejenige, die sich
auf den Seelenglauben bezieht. Die primitiven Vorstellungen von der
Seele kann man in zwei Gruppen teilen, diejenigen von der _gebundenen
Seele_, die das lebenspendende Prinzip verschiedener innerer Organe und
uerer Objekte ist, und diejenigen von der _freien Seele_ (Psyche). Die
Vorstellung von der letzteren hat zwei Quellen, denen entsprechend wir
die _Hauchseele_ und die _Schattenseele_ unterscheiden knnen. Der
Begriff der ersteren, der vor allem aus dem Phnomen des Atmens sich
ergab, war geeigneter fr hhere religise Anschauungen, aber der der
letzteren war in der Vergangenheit zweifellos von grerem Einflu. Alle
Autoritten[9] stimmen darin berein, da die Vorstellung von der
Schattenseele ihren Ursprung fast ausschlielich Traumerfahrungen
verdankt. Wundt[10] sagt z. B.: Das ursprnglichste und hufigste Motiv
dieser primren Vorstellung der Schattenseele ist unzweifelhaft das
Traumbild .... (Sie) hat allem Anscheine nach in Traum und Vision ihre
einzige Quelle.

[Funote 7: Lehmann. Aberglaube und Zauberei. Zweite Deutsche Auflage,
1908, S. 492.]

[Funote 8: Freud. Der Wahn und die Trume in W. Jensens Gradiva, 1907.]

[Funote 9: Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 170. Fiske. Myths and
Myth-Makers, 1872, P. 220. Mogk. Germanische Mythologie, 1906, S. 32.
Herbert Spencer. Op. cit., Pp. 135, 136; and Recent Discussions in
Science, P. 36. Tyler. Primitive Culture, 1891, Third Edition, Vol. I,
P. 430. Lehmann. Op. cit., S. 494.]

[Funote 10: Wundt. Vlkerpsychologie, Zweiter Band. Mythus und
Religion. Zweiter Teil, 1906, S. 85, 87.]

Die Vorstellung hat ihre charakteristischen Eigenschaften [Sichtbarkeit,
Flchtigkeit und phantastische Vernderlichkeit] von den wahrnehmbaren
Elementen des Traumes erhalten. Es ist fr uns nicht notwendig, auf die
viel errterte Frage einzugehen, welche Form des Seelenglaubens die
ursprnglichste ist.[11] Von grundlegender Bedeutung ist fr uns die
zweifellose Tatsache, da die Erfahrungen des Traumlebens in bedeutsamer
Weise zur Entwicklung der Vorstellung von der Seele beigetragen haben.
Dies gilt sowohl fr die Seele des Individuums selbst als fr die
hherer Wesen und besonders fr ihre charakteristische Eigenschaft,
getrennt vom Krper zu existieren. [Rumliche Entfernung,
Verwandlungsfhigkeit u. s. w.]

Trume von Verstorbenen haben eine wichtige Rolle bei der Gestaltung
verschiedener religiser Vorstellungen gespielt und ihr Einflu war um
so grer, weil solche Visionen gewhnlich geliebte Anverwandte,
vorzugsweise die Eltern erscheinen lassen. Zunchst untersttzen sie,
wie Wundt[12] darlegt, die schon durch die Trume im allgemeinen
begrndete Anschauung von dem anderen Selbst, von der Seele, die
getrennt vom Krper leben und sich bewegen kann; ferner bilden sie, wie
Spencer[13] im einzelnen ausgefhrt hat, eine wichtige Quelle des
Glaubens an Unsterblichkeit und an das Bestehen eines anderen Reiches,
in das die Seele nach dem Tode ihres Besitzers gelangt. Auch sind sie
eine Hauptquelle fr den Glauben, da die Verstorbenen die Schaupltze
ihres frheren Lebens wieder besuchen knnen, also fr die verbreitete
Anschauung von den rckkehrenden Seelen oder revenants[14], einer
Vorstellung, die einen Hauptzug des mittelalterlichen Aberglaubens
ausmachte, mit dem wir uns hier zu beschftigen haben. Es ist selten
bedeutungslos, wenn die Geister Abgeschiedener die Lebenden im Traume
besuchen; fr den Wilden ist es manches Mal von guter, hufiger aber von
bser Vorbedeutung und in letzterem Fall mssen die Geister auf
verschiedene Weise entshnt werden.[15] Das ehrfrchtige Verhalten
gegenber den im Traum erscheinenden Geistern der Abgeschiedenen ist
eine der Hauptquellen fr die Ahnen-Verehrung. Wenn auch Spencers[16]
Behauptung, da diese die Grundlage aller Religionen bildet, in ihrer
ursprnglichen Form[17] nicht mehr aufrecht erhalten werden kann, so hat
sich doch zweifellos ein groer Teil der spteren Religionen nach ihr
geformt.

[Funote 11: Siehe z. B.: Irving King, The Development of Religion,
1910, Ch. 6, und Marett, Pre-animistic Religion, Folklore, 1900, Vol.
XI, P. 198, ber den Streit zwischen den lteren animistischen und den
jngeren animatistischen Hypothesen.]

[Funote 12: Wundt. Op. cit., S. 90.]

[Funote 13: Spencer. Principles of Sociology, Pp. 182, 201, u. s. w.]

Ein anderer Glauben, bei dessen Gestaltung der Traum eine hervorragende
Rolle gespielt hat, ist der an die Transformation oder Vernderlichkeit,
d. h. die Vorstellung, da der Geist eines Menschen in den Krper eines
anderen oder in den eines Tieres bergehen kann und umgekehrt. Das war
und ist noch einer der verbreitetsten Aberglauben der Welt; bei
unzivilisierten Vlkern steht er noch in voller Blte[18] und selbst in
Europa findet er sich nicht allein in der vornehmen Maske der
Metempsychose, Wiedergeburt und dergleichen, sondern auch in seinen
roheren Urformen. Im Mittelalter hatte er, da er von der
rmisch-katholischen Kirche akzeptiert wurde, wesentlichen Anteil an der
Bildung der von uns zu betrachtenden aberglubischen Vorstellungen.

In Folklore[19] und Mythologie war die Metamorphose immer ein
Lieblingsthema, woran der Leser kaum erinnert zu werden braucht. Auch in
gebildeten Kreisen finden wir noch heute interessante Spuren
totemistischer Anschauungen, ich meine damit Tiere, die als nationale
Abzeichen, als Wappenschilder, zu Verkleidungen beim Karneval und auf
der Bhne (Chanteclair), als Spitznamen u. s. w. dienen. Von besonderem
Interesse in Verbindung mit unserem Thema ist die Tatsache, da die
Metamorphose in so ausgedehntem Mae und so innig mit Verehrung von
Tieren[20] verknpft wurde, da wir zu der Vermutung gezwungen werden,
es liege ein innerer Zusammenhang zwischen den beiden vor. Spencer[21]
ist der Ansicht, da die drei Arten, durch die die primitiven Menschen
dazu gefhrt wurden, Tiere mit ihren Vorfahren zu identifizieren,
folgende sind: Erstens die verstohlene Weise, in der beide Nachts zur
Schlafenszeit in die Huser eindringen, zweitens das Vorkommen von
Tieren in der Nhe von Leichen und Grbern, drittens die Vermengung, die
durch die primitive Sprache entstand. Wir werden sogleich sehen, da es
noch mehr bedeutsame Assoziationen zwischen den beiden Vorstellungen
gibt. Jedenfalls kann man nicht daran zweifeln, da die Idee der
Metamorphose wichtige Quellen in den Traumerfahrungen hat, bei denen die
tatschliche Verwandlung einer Person in die andere und das Vorkommen
zusammengesetzter Wesen -- halb Tier, halb Mensch -- sich so hufig
direkt vor den Augen des Trumenden ereignete.

[Funote 14: Krau. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 110, III.]

[Funote 15: Howitt. Native Tribes of South-East Australia, 1904, P.
434. Ling Roth. Natives of Sarawa and British North-Borneo, 1896, Vol.
I, P. 232.]

[Funote 16: H. Spencer. Op. cit., P. 281 et sequ.]

[Funote 17: Wundt. Op. cit., S. 346, 347.]

[Funote 18: Hartland. Primitive Paternity, 1909, Vol. I, Ch. III, Pp.
156-252. Wallace. The Malay Archipelago, Vol. I, P. 251. Fiske. Op.
cit., P. 164 u. s. w.]

[Funote 19: H. Spencer. Op. cit., Ch. XXII, Pp. 322-346.]

Wenn der wehrlose Geist die Traumerfahrungen, in denen er sich selbst zu
fernen Schaupltzen versetzt sieht oder mit jemandem spricht, den er im
Wachen weit entfernt wei, als wirklich ansieht, so ist sein
naheliegender Schlu der, da die Fahrt tatschlich stattgefunden hat,
und zwar in einem unglaublich kurzen Zeitraum.[22] Die hnlichkeit
zwischen dem schnellen Flug der Vgel und seinen eigenen Flugtrumen,
die, wie Wundt[23] gezeigt hat, wichtige Beitrge zu der Vorstellung von
beschwingten Wesen lieferten (Engel u. s. w.), dienten dazu, den Glauben
an die Nachtflge hervorzurufen, der von groem Einflu auf verschiedene
mittelalterliche Ideen war.

[Funote 20: Marion Cox. An Introduction to Folklore. Second Edition,
1904. Ch. II, Pp. 85-129.]

[Funote 21: Spencer. Op. cit., Pp. 345, 346.]

[Funote 22: Spencer. Op. cit., P. 136.]

Die Schlsse, zu denen ich bis jetzt gelangt bin, sind also: Erstens,
Trume haben eine wichtige Rolle gespielt beim Entstehen des Glaubens an
eine freie Seele, die sich getrennt vom Krper bewegen kann, an
fabelhafte und bernatrliche Wesen, an die Fortdauer der Seele nach dem
Tode mit ihrer Macht, vom Grabe zurckzukehren und die Lebenden,
besonders bei Nacht, zu besuchen, an die Verbindung mit den Geistern der
abgeschiedenen Vorfahren, woraus sich deren Verehrung ergab, an die
Mglichkeit, da sich Menschen einerseits und Menschen und Tiere
anderseits in einander verwandeln knnen, an die Identitt der Geister
von Tieren mit denen der Vorfahren und an die nchtlichen Fahrten durch
die Luft. Zweitens, die verschiedenen hier aufgezhlten Anschauungen
sind untereinander enge verknpft. Die Erklrung dieser bemerkenswerten
Verbindung zwischen offensichtlich so weit auseinander liegenden Ideen
war immer unmglich, bis Freuds Entdeckung der Psychoanalyse ein
entsprechendes Instrument zur Erforschung der tieferliegenden
Charakteristica des menschlichen Geistes schuf. Im Verlaufe unserer
Abhandlung wird die Bedeutung dieser merkwrdigen Verbindung klarer
werden.

Frhere Forschungen, das Problem betreffend, welche Rolle der Traum bei
der Entstehung der verschiedenen Arten von Aberglauben und Mythus
gespielt hat, beschrnkten sich auf die Betrachtung des oberflchlichen
Trauminhalts. Freuds[24] epochemachende Aufklrung des latenten
Inhalts, der hinter dem manifesten Inhalt, d. h. dem Traum, wie er
direkt wahrgenommen wird, liegt, ermglicht es uns, wichtige
Fortschritte in dieser Forschung zu machen und wirft ein helles Licht
auf viele Probleme, die frher ganz im Dunkeln lagen. Eine sehr bald
darauf folgende Entdeckung, die nach Winken Freuds von Abraham[25],
Rank[26] und Riklin[27] ausgearbeitet wurde, war die, da der Mythus und
verwandte Schpfungen der Phantasie nach fast demselben Plan gebaut sind
wie der Traum und da der latente Inhalt oder die Bedeutung, die beiden
zu Grunde liegt, weitreichende hnlichkeiten zeigt. Wir werden sehen,
da sich dies auch bei gewissen aberglubischen Vorstellungen besttigt.
Die Entdeckung dieser hnlichkeit in der Struktur aber erschwert das
Problem, wie gro der Einflu des Traumes bei der Entstehung dieser
anderen Schpfungen der Einbildungskraft war. Dabei hilft uns folgende
berlegung: wenn auch die verschiedenen uerungen unbewuter Krfte
danach streben, sich in symbolischen Sprachen von sehr hnlicher Art
auszudrcken, so gibt es doch entsprechend den besonderen
psychologischen Umstnden, unter denen man trumt, bestimmte Zge, die
fr die Symbolik des Traumes hchst charakteristisch sind. Ich brauche
blo an seine ausgesprochen visuelle Natur zu erinnern. Wenn sich also
der latente Inhalt einer bestimmten Gruppe von Mythen oder Aberglauben
als identisch mit dem eines verbreiteten Traumtypus erweist, so ist man
noch nicht berechtigt, daraus zu schlieen, da wirkliche
Traumerfahrungen bei ihrer Schpfung im Spiele waren, sondern sie mssen
sich auerdem noch in einem der verschiedenen fr die Traumsprache
charakteristischen Symbole uern. Die andere Unterlassung allerdings,
die von allen Forschern vor Freud begangen wurde, ist viel radikaler,
nmlich, das Problem fr gelst zu halten, wenn man einfach die
hnlichkeit zwischen gewissen Arten von Aberglauben und gewissen Trumen
aufweist. Bei den aberglubischen Vorstellungen[28] und
psychoneurotischen Symptomen[29], bei denen dieselben berlegungen am
Platze sind, habe ich auf die Tatsache Nachdruck gelegt, da an diesem
Punkte die wichtigsten Probleme erst _beginnen_. Die Hauptfrage ist, ob
die einem Glauben oder einem Symptom zu Grunde liegende Bedeutung
identisch mit der eines bestimmten Traumes ist und worin sie besteht.
Bei dem Versuche also, festzustellen, ob Trume als Quelle eines
bestimmten Glaubens anzusehen sind, mssen wir uns streng an zwei
verschiedene Kriterien halten, erstens an die Identitt des latenten
Inhaltes der beiden und zweitens an die Identitt der Symbolik.

[Funote 23: Wundt. Op. cit., S. 113.]

[Funote 24: Freud. Die Traumdeutung, 1900. Dritte Auflage, 1911.]

[Funote 25: Abraham. Traum und Mythus, 1909.]

[Funote 26: Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden, 1909.]

[Funote 27: Riklin. Wunscherfllung und Symbolik im Mrchen, 1908.]

[Funote 28: Op. cit., P. 18.]

[Funote 29: The Relationship between Dreams and Psychoneurotic
Symptoms, Amer. Journ. of Insanity, Oct. 1911.]

Wir wollen nun von diesem Gesichtspunkt aus kurz einige Trume
betrachten, von denen man annahm, da sie Einflu auf die oben erwhnten
aberglubischen Vorstellungen hatten. Dazu mssen natrlich die
betreffenden Trume von einer Art sein, die einer groen Anzahl von
Menschen, wenn nicht der Mehrzahl, gemeinsam ist. Nun ist ein Traum, je
typischer er ist, d. h. einer je greren Anzahl Menschen er gemeinsam
ist, desto sicherer seinem latenten Inhalt nach sexueller Art.[30] Wir
mssen also darauf vorbereitet sein, zu finden, da jeder durch Trume
hervorgerufene Glauben seiner Natur, d. h. seinem latenten Inhalt nach,
ebenfalls sexuell ist.

Trume von Menschen, die in Wirklichkeit tot sind, finden sich am
hufigsten und am meisten mit Affekt besetzt, wenn der Tote Vater oder
Mutter vertritt. Sie sind hufig von Liebe oder Ha durchsetzt und
verdanken ihren letzten Ursprung Inzestmotiven, die in der Kindheit
verdrngt und seitdem vergessen wurden. Diese Tatsache ist von
besonderer Wichtigkeit in Verbindung mit solchen Themen wie
Ahnenverehrung und dem Besuch von Geistern aus dem Grab bei Lebenden.
Die Schlsse wurden in weitem Umfange durch tatschliche Psychoanalyse
neurotischer Patienten besttigt.

In betreff der Trume, bei denen Tierfiguren eine vorherrschende Rolle
spielen, soll der Leser zuerst an die Tatsache erinnert werden, da fr
den ungebildeten Geist, z. B. fr Kinder und Wilde, die weite Kluft, die
die Gebildeten zwischen Tieren und menschlichen Wesen sehen, viel
weniger deutlich ist. Fiske[31] sagt: Nichts ist charakteristischer fr
das primitive Denken als die enge natrliche Verbindung, die es zwischen
Mensch und Tier annimmt. Die Lehre von der Metempsychose, die sich in
der einen oder anderen Gestalt in der ganzen Welt findet, schliet eine
ursprngliche Identitt zwischen den beiden in sich. Hartland[32] sagt
hnlich: Die Grenzlinien, die wir zwischen den niedrigeren Tieren, dem
Pflanzen- und Tierreich auf der einen Seite und den menschlichen Wesen
auf der anderen Seite ziehen, gibt es auf einer tieferen Kulturstufe
nicht. Diese Verwandtschaft wird selbst von den gebildeten Klassen noch
mit verschiedener Deutlichkeit gefhlt, eine Tatsache, die in der
Literatur[33] hufig ausgenutzt wurde. Wie jung unser gegenwrtiges
Verhalten gegenber den Tieren ist, kann man daraus beurteilen, da
ihnen in nicht fernen Zeiten menschliche Verantwortlichkeit
zugeschrieben wurde; es wurde feierlich ber sie Gericht gehalten und
sie wurden als Mrder[34] zum Galgen verurteilt. In einer
Gerichtsverhandlung vom Jahre 1516 ermahnte der Gerichtshof von Trojes
die Raupen, die einige Distrikte verheert hatten, bei Strafe des Fluches
und der Exkommunikation[35] sich innerhalb einer bestimmten Anzahl von
Tagen zu entfernen. Erst im Jahre 1846 wurde das englische Gesetz
deodand aufgehoben, demzufolge ein Tier, das jemanden verletzt hatte,
als dem Gesetze verfallen erklrt und zu Gunsten der Armen verkauft
wurde.

[Funote 30: Freud. Op. cit., S. 174-221.]

Natrlich ist in Sphren, wo die herrschenden Interessen fr Menschen
und Tiere gemeinsamer Art sind, der Unterschied zwischen den beiden
weniger scharf als anderswo und zweifellos ist der Zug der Tiere, der
das hchste Interesse erregt, ihre Freiheit, Bedrfnisse, die die
Menschen hufig zurckhalten mssen, besonders Bedrfnisse sexueller und
exkrementeller Natur, offen zu befriedigen; in der Tat wird der Ausdruck
tierische Leidenschaften allgemein verwendet, um sexuelle Gefhle
anzuzeigen. Das Kind erlangt seine erste Erfahrung von sexueller
Bettigung hufig dadurch, da es ihr Zeuge bei Tieren wird und jeder
Psychoanalytiker wei, wie bedeutsam dieser Einflu sein kann. Tiere
eignen sich deshalb ausgezeichnet zur symbolischen Darstellung von rohen
und ungezgelten Wnschen. Die analytische Erfahrung hat gezeigt, da
das Vorkommen von Tieren im Traum regelmig ein sexuelles Thema
andeutet, wofr das Mdchen, das von einem wilden Tiere verfolgt oder
angegriffen wird, ein typisches Beispiel ist.

[Funote 31: Fiske. Op. cit., P. 74.]

[Funote 32: Hartland. Op. cit., P. 250.]

[Funote 33: E. g. bei H. G. Wells in seinem Schauerroman The Island of
Doctor Moreau.]

[Funote 34: Lawrence. The Magic of the Horse-Shoe, 1899, Pp. 308-311.]

[Funote 35: Cesaresco. Essays in the Study of Folk-Songs, P. 183.]

In zahlreichen Mythen ist die sexuelle Bedeutung der Verwandlung vom
Mensch zum Tier vollkommen klar. _Riklin_[36] hat deutlich gezeigt, wie
die stufenweise berwindung des jungfrulichen Abscheus und Widerstandes
gegen sexuelle Beziehungen in der bekannten Gruppe der Mrchen
symbolisiert wird, in denen der wunderbare Prinz zuerst in der Gestalt
eines abstoenden Tieres auftritt, um seine wahre Person im geeigneten
Moment zu zeigen. In vielen Varianten ist der Prinz bei Tag ein Tier und
nimmt seine wahre Gestalt bei Nacht an, wie es bei dem Sohne Indras[37],
dem Prototyp dieser Gruppe, der Fall war. In der griechischen Mythologie
nahmen die Gtter bei ihren Liebesabenteuern hufig Tiergestalt an; man
denkt sofort daran, wie Zeus die Persephone in Gestalt einer Schlange
verfhrte, die Leda als Schwan, die Europa als Stier. Die zuerst
genannte Gestalt nahm auch Apollo bei Atys an, whrend er bei anderen
Gelegenheiten als Schildkrte auftrat. Die Gtter in dieser Hinsicht
nachzuahmen, wurde zu Zeiten direkt ein religiser Ritus, so wenn die
Frauen in Mendes sich nackt und ffentlich den Umarmungen der heiligen
Ziege, die die Inkarnation der schpferischen Gottheit darstellte,
hingaben.[38]

[Funote 36: Riklin. Op. cit., Seite 41-46.]

[Funote 37: R. Burton. Adaptation of Vikram and the Vampire, 1893,
Preface P. 15.]

[Funote 38: Moses. Pathological Aspects of Religions, 1906. P. 25.]

Andere Typen von Trumen, die Einflu auf die von uns beobachteten
Anschauungen genommen haben, werden in der geeigneten Verbindung
besprochen und die Beziehung zwischen den verschiedenen behandelten
Themen aufgezeigt werden.




                                 II.
                            Der Alptraum.


Es ist allgemein bekannt, da der Alptraum einen greren Einflu auf
die Phantasie des Wachlebens der Menschen gehabt hat als irgend eine
andere Traumart.[39] Dies trifft besonders bei der Entstehung des
Glaubens an bse Geister und Ungeheuer zu. Clodd[40] z. B. bespricht die
besonders intensive Art des Trumens, die Alptrume heit, wenn
scheuliche Gespenster auf der Brust sitzen, den Atem zum Stocken
bringen und die Bewegung hemmen, denen die ungeheuern Mengen nchtlicher
Dmonen, die das Folklore der ganzen Welt erfllen und die in unendlich
vielen abstoenden Gestalten ihren Platz in der Hierarchie der
Religionen gehabt haben, ihren Ursprung verdanken. Einige Mythologen
fhren sogar den Glauben an Geister berhaupt auf die Erfahrungen der
Alptrume zurck. So bemerkt Golther[41]: Der Seelenglauben beruht zum
groen Teil auf der Vorstellung von qulenden Druckgeistern. Erst
allmhlich entstand weiterhin der Glaube an Geister, die den Menschen
nicht nur qulten und drckten. Zunchst aber ging der Gespensterglaube
aus dem Alptraum hervor.

Dies ist nicht verwunderlich im Hinblick auf den Umstand, da die
Lebhaftigkeit der Alptrume die der gewhnlichen bei weitem bersteigt.
Waller[42] sagt aus eigener Erfahrung: Der Grad der Bewutheit whrend
eines Alptraums ist so viel grer als sonst bei einem Traum, da
derjenige, der eine solche Vision hatte, sich schwer entschlieen kann,
die Tuschung anzuerkennen ....

[Funote 39: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 10, 61,
76-79. Wundt. Vlkerpsychologie, Zweiter Band, Mythus und Religion,
Zweiter Teil, 1906, S. 118-122.]

[Funote 40: Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 171.]

[Funote 41: Golther. Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, S.
75.]

[Funote 42: Waller. A Treatise on the Incubus or Nightmare, 1816, Pp.
28-29.]

Ich wei in der Tat nicht, wie man sich davon berzeugen knnte, da der
Erscheinung, die man whrend eines Anfalls von Alpdruck hatte, keine
Wirklichkeit zukommt, wenn nicht das Zeugnis anderer Personen, die zu
der Zeit gegenwrtig und wach waren, dagegen sprche.

Bevor wir die Rolle besprechen, die den Alptrumen bei der Entstehung
aberglubischer Vorstellungen zukam, mssen wir zuerst einiges ber sie
selbst sagen. Die drei wichtigsten Zge des _typischen_ Alptraumes sind:
erstens qulende Angst, zweitens ein erstickendes Beklemmungsgefhl auf
der Brust, drittens die berzeugung, hilflos gelhmt zu sein. Regelmig
wiederkehrende, aber weniger auffllige Zge sind: der Ausbruch von
kaltem Schwei und konvulsivisches Herzklopfen; gelegentlich kommt es zu
einem Samenflu oder zu einer Ausscheidung aus der vagina oder sogar zu
einer Lhmung der Schliemuskeln. Die Erklrungen des Zustandes, die
noch jetzt in medizinischen Kreisen in Umlauf sind und die ihn auf
Strungen der Verdauung oder der Blutzirkulation schieben, sind
wahrscheinlich weiter entfernt von der Wahrheit als irgend welche andere
medizinische Ansichten und mit den wirklichen Tatsachen vollkommen
unvereinbar. In einer frheren Abhandlung ber diesen Gegenstand[43]
habe ich gegen die Erklrungen eingewendet, a) da sie ihrer Natur nach
nicht imstande sind, die wichtigsten Symptome des Zustandes zu erklren
und b) da die ungerecht beschuldigten Faktoren nicht damit in
Zusammenhang gebracht werden knnen, insofern sie hufig bei Leuten
vorkommen, die nicht an Alptrumen leiden, und gewhnlich denen fremd
sind, bei denen sie sich finden.

Diese Faktoren knnen also hchstens als Veranlassung, nicht aber als
Ursache wirken; letztere findet man, wenn man dem Hauptsymptom nachgeht,
nmlich der tdlichen Angst, ber welches Thema ich an anderer Stelle
des lngeren gesprochen habe.[44] Nachdem ich dargelegt hatte, wie Freud
im wesentlichen ihre Abhngigkeit von verdrngter Libido bewiesen, habe
ich die Schlsse aus dieser Abhandlung in folgenden Behauptungen
zusammengefat. Der Alptraum ist eine Art von Angstanfall, der im
wesentlichen auf einem heftigen, seelischen Konflikt beruht, dessen
Mittelpunkt eine verdrngte Komponente des psychosexuellen Trieblebens
bildet; er kann durch irgend welche periphere Reize hervorgerufen
werden, die dazu dienen, diesen Komplex verdrngter Gefhle zu erwecken;
die Wichtigkeit aber, die in dieser Verbindung solchen peripheren Reizen
als Faktoren bei der Entstehung des Affektes zukommt, wurde in der
Vergangenheit stark berschtzt. Ich habe hinzugefgt, da die
Verdrngung der weiblichen masochistischen Sexualtriebe zur Schaffung
des typischen Alptraums geeigneter ist als die der mnnlichen, eine
Ansicht, der auch Adler[45] beistimmt. Der latente Inhalt des Alptraums
besteht in einer Darstellung des normalen Geschlechtsverkehrs, und zwar
in einer Art, die typisch fr die Frau ist: der Druck auf der Brust, die
uerste Hingabe des eigenen Selbst, die durch das Lhmungsgefhl
dargestellt wird, ferner die eventuelle Genitalsekretion zeigen dies
direkt an und die anderen Symptome, das Herzklopfen, der Schwei, das
Erstickungsgefhl u. s. w. sind bloe bertreibungen der Vorgnge, die
man normalerweise whrend des Aktes erlebt.

[Funote 43: On the Nightmare, Amer. Journal of Insanity, Jan. 1910,
Pp. 383-417.]

Besonderer Nachdruck mu auf die Tatsache gelegt werden, da Wnsche,
die auf diese Weise erfllt werden, immer zu den gewaltsam verdrngten
gehren. Diese Bemerkung erklrt zwei wichtige Tatsachen, vor allem, wie
es kommt, da dieselbe Person das eine Mal einen Alptraum, das andere
Mal einen Wollusttraum haben kann. Dies hngt hauptschlich von dem
Objekt des Wunsches ab; wenn das Objekt eine zufllige Bekanntschaft,
besonders wenn es verhltnismig leicht erreichbar ist, ist die
Verdrngung natrlich leichter, so da ihr Effekt praktisch zu nichte
gemacht wird. Unter diesen Umstnden kann durch die normalerweise im
Traum eintretende Herabsetzung der endopsychischen Zensur ein erotischer
Wunsch, der im Wachzustand vielleicht unterdrckt wurde, im Traum seine
eingebildete Erfllung finden. Im Fall des Alptraums, wo die Verdrngung
ihren Hhepunkt erreicht, ist das Objekt des Wunsches immer eine Person,
an die in solchem Zusammenhang zu denken die hemmenden Motive der Moral
und Gesellschaft verbieten. Es ist deshalb verstndlich, da die
Psychoanalyse solcher Trume als Gegenstand des Wunsches einen nahen
Anverwandten zeigt. Dies ist am hufigsten der entsprechende Elternteil
und gewhnlich ist der Wunsch die Verstrkung einer ursprnglichen
Inzestneigung. Zweitens ist es, wie ich anderswo gezeigt habe[46], eine
von den rzten bei ihrer Diskussion ber die Pathogenese der Alptrume
bersehene wichtige Tatsache, da alle Stufen zwischen den extremsten
Typen dieser und der normalen erotischen Trume vorkommen. Wenn die
Verdrngung nicht zu stark ist, so enthlt der Traum eine Mischung
angenehmer und peinlicher Sensationen, d. h. er stellt eine sexuelle
Szene dar, die nicht durchaus angenehm ist. Wenn die Verdrngung noch
grer ist, so kann die Angst das Wollustgefhl berwiegen und in dem
extremen Fall des typischen Alptraums ersetzt sie letzteres ganz. Alle
Stufen dieser Mischung von ngstlichen und erotischen Gefhlen knnen
vorkommen, eine Tatsache, die durch die verschiedenen auf unser Thema
bezglichen Arten von Mythus und Aberglauben vielfach illustriert wird.

[Funote 44: The Pathology of Morbid Anxiety, Journ. of Abnormal
Psychol., June 1911, Vol. VI, Pp. 81-106.]

[Funote 45: Alf. Adler. Der psychische Hermaphroditismus im Leben und
in der Neurose, Fortschr. d. Med., 21. April 1910, S. 492.]

Wir haben oben von der Lebhaftigkeit und dem Eindruck der Wirklichkeit
bei den Alptrumen gesprochen; es ist deshalb nicht verwunderlich, da
sie zu allen Zeiten und in allen Lndern der Gegenwart wirklicher
fremder Wesen zugeschrieben wurden. Ich brauche blo an den griechischen
Ephialtes zu erinnern, den germanischen Alp, die altdeutsche mara, den
schweizerischen schratteli, den mittelalterlichen Inkubus, den
schottischen Leamain Sith, den russischen Kikimara, den arkadischen
Kiel-uddakarra, den assyrischen Ardat[47], den tasmanischen bsen
Geist[48], den australischen Mrart[49], den Autu[50] aus Borneo. Eine
starke Besttigung der oben ausgesprochenen Ansichten bildete der
Umstand, da alle diese Druckgeister in charakteristischer Weise
Buhlgeister sind. Selbst die in der Wissenschaft gebrauchten Ausdrcke
zur Bezeichnung des Alptraums, nmlich Inkubus und Ephialtes, bedeuten
ursprnglich einen Buhldmon. In anderen Worten, mit alleiniger Ausnahme
der modernen rzte hat man den Alptraum stets als _sexuellen_ Angriff
von Seite eines lsternen Dmons aufgefat. Wir haben gesehen, da
dieser Volksglaube in gewissem Sinn seine Berechtigung hat. Die Ansicht,
da der Vorgang im wesentlichen sexuell ist, war durchaus richtig; aber
die unbewuten Wnsche, denen er entsprang, wurden von dem Subjekt auf
die Auenwelt projiziert, wie es Freud[51] bezglich des Aberglaubens
berhaupt gezeigt hat. Die Wissenschaft also, die den Volksglauben bei
Seite schob, verwarf damit die Wahrheit ebensowohl wie den Irrtum; die
Beobachtungen des Volkes waren wie gewhnlich richtig, aber ihre
Erklrungen wie gewhnlich falsch.

[Funote 46: I. Op. cit. Pp. 411-413.]

Da das im Traum gesehene Objekt furchtbar oder abscheulich ist, hat
seinen Grund einfach darin, da die Verdrngung die Darstellung des zu
Grunde liegenden Wunsches in seiner nackten Gestalt nicht erlaubt und
die Erscheinung daher ein Kompromi des Wunsches einerseits und der
heftigen aus der Hemmung entstandenen Furcht andrerseits ist.
_Maury_[52] bemerkt ganz richtig: Le dormeur s'imaginait tre lutin
par un esprit, oppress par les impurs embrassements d'un dmon incube
ou succube .... L'origine de cette croyance s'explique par le fait
qu'une sensation voluptueuse en rve est presque toujours accompagne
d'un sentiment dsagrable. Nashe[53], der vor mehr als 300 Jahren ber
die Schrecken der Nacht schreibt, scheint ebenfalls eine Vorahnung
derselben Erklrung gehabt zu haben. Wenn die Nacht unseren Blick in
ihrem schmutzigen Gefngnis eingekerkert hat und wir jeder fr uns in
unserem Zimmer eingeschlossen sind, dann hlt der Teufel in unserem
schuldvollen Bewutsein eine Untersuchung ab. Jeder Sinn legt
unserem Gedchtnis eine treue Rechnung seiner verschiedenen,
verabscheuungswrdigen Ruchlosigkeiten vor. Die Tafel unseres Herzens
ist zu einer Liste von Unbilligkeiten verwandelt und alle unsere
Gedanken sind nur Stze, die uns verdammen ...... Deshalb sind die
Schrecken der Nacht grer als die des Tages, weil die Snden der Nacht
die des Tages bersteigen.

[Funote 47: Lenormant. Chaldean Magic, English Trans., 1877, P. 38.]

[Funote 48: West. The History of Tasmania, 1852, Vol. II. P. 90.]

[Funote 49: Howitt. The Native Tribes of South-East Australia, 1904, P.
439.]

[Funote 50: Ling Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo,
1896.]

[Funote 51: Freud. Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Dritte
Auflage, 1910, S. 133.]

[Funote 52: Maury. La Magie et l'astrologie, 1860, p. 254.]

Gegen Leistners interessanten Versuch, die Spuren der Alptraummotive
durch eine groe Gruppe von Mythen zu verfolgen, hat Wundt[54] eine
Einwendung erhoben, die zwar logisch, aber nicht so wichtig ist, als sie
im ersten Moment erscheint, da er nmlich nicht gengend zwischen dem
Alptraum und anderen Formen der Angsttrume unterscheide; es ist daher
notwendig, einige Worte ber diese zu sagen. Der Alptraum unterscheidet
sich von anderen Arten des Angsttraumes (Fratzentraum, Prfungstraum,
Verfolgungstraum etc.) darin, da sein latenter Inhalt in hherem Grade
speziell und stereotyp ist. In allen Fllen stellt der latente Inhalt
die Erfllung eines verdrngten sexuellen Wunsches dar, aber whrend
diese im Alptraum immer nach dem normalen Sexualakt gebildet ist, kommen
in den anderen Formen des Angsttraumes verschiedene sexuelle Wnsche
(Perversionen) zum Ausdruck. Ein Beispiel dafr wird durch den Traum von
dem angriffslsternen, schrecklichen Tier geliefert, das gewhnlich die
Verbindung von Lust mit Brutalitt oder Grausamkeit (Algolagnie)
symbolisiert. Zu den Mythen, die auf derselben Basis stehen, schreibt
Leistner[55]: Hier kommt es uns darauf an, ein fr allemal anzudeuten,
da auch dieser Zug der Alpsagen durchaus den Erfahrungen des Alptraums
entspricht und da es guten physiologischen Grund hat, wenn die Sage die
bekannte Verbindung der Grausamkeit mit der Wollust den Mittagsgeistern
zuschreibt.

[Funote 53: The Works of Thomas Nashe. Edited by Mc Kerson, 1904, Vol.
I, Pp. 345, 386.]

[Funote 54: Wundt. Op. cit., S. 122.]

Die Vermutung des Ursprungs aus Trumen legen die verschiedenen
Vorstellungen von unmglichen Ungeheuern sehr nahe, besonders
derjenigen, die aus einer Mischung von zwei oder mehreren Tieren
zusammengesetzt sind (Verdichtungsmechanismus des Traumes).

Diese Gruppe von Vorstellungen ist, wie man wohl wei, sehr
ausgedehnt.[56] Der Glaube an die wirkliche Existenz solcher Ungeheuer
hat sich bis auf unsere Zeiten gut erhalten und ist auch jetzt unter den
Gebildeten[57] noch nicht ausgestorben.

Der Fratzentraum ist mehr als alle anderen eine ergiebige Quelle fr die
Schpfung der phantastischen menschlichen Karikaturen und der halb
menschlichen, halb tierischen Figuren, die in der Mythologie
hervortreten. Wundt[58] schreibt: Wer kann in dem Zwerg das Abbild der
vielen Traumfratzen mit gewaltigem Kopf und Angesicht, wer in den
grinsenden Tiermasken vieler Vlker und schlielich noch in dem
Gorgonenangesicht der ltesten griechischen Kunst die hnlichkeit mit
den Gesichtsverzerrungen der Reiztrume verkennen? Da diese Gattung der
Trume eine Quelle neben anderen, und da sie in Anbetracht der durch
alle Einflsse der Traumvision bezeugten intensiven psychischen Wirkung
der Trume nicht die unbedeutendste ist, kann daher als im hchsten
Grade wahrscheinlich gelten.

Wir wollen nun die Zge der Vorstellungen zusammenfassen, die zu Gunsten
eines Ursprungs aus Angsttrumen sprechen. Vor allem mu das Vorkommen
der Angst selbst in einer mythischen Vorstellung zumindest immer an die
Mglichkeit eines solchen Ursprungs denken lassen, denn wenn die Angst
natrlich auch unter anderen Umstnden als im Traume auftritt, so
erreicht sie doch anderswo -- wenn berhaupt -- jedenfalls sehr selten
den Grad von Intensitt, der hier ganz gewhnlich ist; ferner, wenn
jemand fortwhrender Angst unterworfen ist, so kann man sicher sein, da
er an schweren Angsttrumen leidet; weiterhin macht die Mglichkeit der
Verwandlung, besonders menschlicher Wesen in tierische, den Ursprung aus
Angsttrumen sehr wahrscheinlich. Das ist besonders der Fall, wenn die
Verwandlung von einem sehr anziehenden in einen hchst abstoenden
Gegenstand stattfindet, ein sehr hufiger Fall sowohl bei Mythen als bei
Trumen. Diese Verbindung der zwei Extreme von Anziehung und Abstoung,
von Schnheit und Scheulichkeit stellt natrlich die beiden kmpfenden
Krfte von Wunsch und Hemmung dar. Wie wenig entsprechend die Ansichten
sind, die solche Traumerfahrungen auf Schwankungen der gastrischen
Ttigkeit zurckfhren, wird hier peinlich klar: So bemerkt auch
Fiske[59] Verdauungsstrungen erklren nicht das Erscheinen schner
Frauen durch die Schlssellcher.

[Funote 55: Leistner. Das Rtsel der Sphinx, 1889. Bd. 1, S. 45.]

[Funote 56: Meyer. Op. cit., S. 97.]

[Funote 57: Gould. Mythical Monsters, 1886, Ch. IX, The Sea-Serpent.]

[Funote 58: Wundt. Op. cit., S. 116.]

Schlielich, und dies ist von grter Wichtigkeit, macht die Verbindung
von Angst mit Inzestmotiven den Ursprung aus Alptraum-Erfahrungen sehr
verdchtig, denn diese enthalten wenig anderes. Die sadistische
Auffassung der Sexualbettigung, die sich so viele Kinder bilden,
erklrt es, da eines der Eltern im Traum in der symbolischen Gestalt
eines zum Angriff geneigten Tieres oder Ungeheuers auftritt, wie dies
sehr hufig geschieht. Die oben erwhnte, bemerkenswert enge Verbindung
zwischen Totemismus und Ahnenverehrung, zwischen den Ideen der
Abstammung von einem Tier und der Verwandlung menschlicher und
tierischer Seelen wird nun im Lichte psychoanalytischer Kenntnis der
Symbolik unbewuter verdrngter Wnsche verstndlicher.

[Funote 59: Fiske. Myths and Myth-Makers, 1872, P. 95.]




                                 III.
                       Inkubus und Inkubation.


Im Mittelalter war der Glaube allgemein, da es bse Geister gbe, deren
einzige Funktion es sei, mit schlafenden Menschen sexuell zu verkehren.
Die Besucher der Mnner hieen sukubi (franzsisch souleves), die der
Frauen inkubi (franzsisch follets, spanisch duendes, italienisch
folletti). Die genaue Gestalt, die der Aberglauben im Mittelalter
annahm, beruht grtenteils auf theologischem Einflu, whrend das
Material von ursprnglichen, im Volke lebenden Vorstellungen herstammte.
Ein sehr groer Teil der Literatur dieser Zeit wird von eingehenden
Errterungen ber Natur und Art der Ttigkeit dieser Geister
eingenommen. Die allgemeine Vorstellung war eng verknpft mit der vom
Teufel und seinem Gefolge, so da der Gegenstand tatschlich ein Kapitel
des Teufelsglaubens bildet. Die Kirche in Befolgung des heiligen
Augustin[60] sah die Inkubi im wesentlichen als hllische Feinde an,
deren Funktion es sei, die schwachen Menschen in Versuchung zu fhren.
In der Ausbildung dieser Auffassung spielte der heilige Thomas
Aquinus[61] eine wichtige Rolle. Eine interessante, nicht orthodoxe
Abweichung bildet im siebzehnten Jahrhundert Peter Sinistrari[62], der
behauptete, die Inkubi seien keine Dmonen, sondern hhere Wesen in der
Mitte zwischen Menschen und Engeln. Nach ihm lieen sie sich selbst
herab, ehrten aber die Menschheit durch ihren Umgang. Anders als bei den
bsen Geistern htte der Exorzismus keinen Einflu auf sie. Diese
Ansichten vereinigte er wieder in naiver Weise mit den Aussprchen der
Kirche ber die Snde solcher Beziehungen, indem er darauf hinwies, da
diejenigen, die die wahre Natur der Inkubi nicht kannten, sondern sie
fr Teufel hielten, ebenso schwer sndigten, als wenn diese Geister
wirklich Teufel gewesen wren. Er wollte offenbar auseinandersetzen, da
ein wesentlicher Bestandteil der Snde der Glauben an die Sndhaftigkeit
der begangenen Tat sei.

[Funote 60: Augustin. De Civ. Dei., Lib. XV., Kap. 23. Die berhmte
Stelle ist allzugut bekannt, als da man sie bersetzen drfte.]

[Funote 61: Thomas Aquino. Summa theologica, Pt. I. Quest. 51, Art.
3-6.]

[Funote 62: Sinistrari. Demoniality or Incubi and Succubi, Engl. Trans,
1879. Pp. 129, 225 u. s. w.]

Frauen scheinen von diesen nchtlichen Besuchern mehr geplagt worden zu
sein als Mnner und Witwen und Jungfrauen, besonders Nonnen[63] mehr als
verheiratete Frauen. Klster waren ein sehr geeigneter Nhrboden fr die
Verseuchung durch Inkubi und es werden zahlreiche Epidemien solcher
Besuche berichtet.[64] Die theologischen Lehren von der Wirklichkeit der
Inkubi gestatteten offenbar Vorkommnisse, die sich sonst nicht so
deutlich htten uern drfen.[65] Eine Lieblingsgestalt, die die Inkubi
annahmen, war die geistliche; so berichtet Hieronymus die Geschichte
einer jungen Dame, die gegen einen Inkubus um Hilfe rief, den ihre
Freunde in der Gestalt des Bischofs Sylvanus unter ihrem Bette fanden.
Der Ruf des Bischofs htte gelitten, wre er nicht imstande gewesen, sie
zu berzeugen, da der Inkubus sich seine Gestalt angeeignet habe. Dazu
bemerkt Reginald Scot[66] skeptisch: Oh ausgezeichnetes Beispiel fr
die Zauberkraft des Sylvanus. Chaucer in The wife of Baths Tale
deutet verstohlen auf die Gleichheit von Mnch und Inkubus hin, indem er
zeigt, da die Inkubi seit der Einfhrung des bekannten Ordens der
Bettelbrder (limitous) selten geworden seien.

   Denn wo die Elfen sonst gewandelt waren,
   Sieht man den Bettelmnch des Weges fahren.
   -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- -- --
   Die Frauen gehen sicher her und hin,
   Im Busch und Wald, am schattenreichen Ort,
   Kein andrer Inkubus als er ist dort.

[Funote 63: Gener. La Mort et le Diable, 1880, P. 519. Freimark.
Okkultismus und Sexualitt. S. 349.]

[Funote 64: Murisier. Les maladies du sentiment religieux, 1909, P. 49.
Pezet. Contribution  l'tude de la dmonomanie, 1909, P. 18.]

[Funote 65: Vgl. Freud. Zentralblatt f. Psychoanalyse, Jahrg. I, S. 7.]

[Funote 66: Reginald Scot. The Discoverie of Witchcraft. (1584). 1886
Edition, P. 62.]

In den Berichten ber die wirklichen Beispiele von Inkubus-Besuch[67]
tritt eine Tatsache, die fr unsere gegenwrtige Errterung von
besonderer Bedeutung ist, mit grter Klarheit hervor, nmlich, da die
Natur und Art des Inkubus _jeden mglichen Grad zwischen der Erregung
angenehmer Wollust einerseits und uerstem Schrecken und Widerwillen
anderseits zeigt_. Diese Verschiedenheit und die Unmglichkeit der
Abgrenzung innerhalb der uersten Grade zeigt die enge Verknpfung
zwischen Angst und Libido; es erinnert uns lebhaft an die vllig gleiche
Abstufung, die wir zwischen erotischen und Alptrumen beobachten knnen.
Simon[68] zeigt bei der Errterung erotischer Halluzinationen, da sich
auch hier derselbe Wechsel zwischen abstoenden und angenehmen Visionen
findet: Tantt le spectre hallucinatoire est de forme agrable; c'est
un mari, un amant, une femme aime et, dans ces cas, la sensation
prouve par l'hallucin est voluptueuse. Plus souvent, peuttre,
l'hallucination visuelle est repoussante: il s'agit du dmon, de quelque
tre difforme, d'une vieille femme  l'aspect hideux dont les
embrassements sont pour l'alien un objet d'horreur; d'images
dgotantes, qui poursuivent le malade et qui l'obsdent. Dans ces cas,
l'hallucination gnitale consiste en une impression douleureuse, tout
le moins, pnible ou dsagrable.

Hflers[69] Schlu, da der Dmonenglaube seinen Ursprung im Alptraum,
der Inkubusglaube im Wollusttraum habe, mag daher als richtig angesehen
werden, aber man mu dazu bemerken, da sie beide im Grunde ein und
dasselbe sind, denn ebenso, wie die beiden Traumarten ineinander
bergehen, so sind auch Teufels- und Inkubusglaube unentwirrbar
verschlungen.

Diese verschiedenen Arten des Inkubusbesuches werden von Goerres[70]
deutlich gezeigt: tantt ce sont les angoisses de l'touffement, de la
paralysie, tantt, au contraire, c'est une surexcitation violente des
organes sexuels avec la sensation du dgagement du systme musculaire,
quelque chose comme le vertige de la vitesse. Die hnlichkeit der
peinlichen Abart mit einem Alptraum oder, besser gesagt, die Identitt
der beiden mag durch ein einziges Beispiel illustriert werden. De
Nogent[71] sagt, da seine Mutter wegen ihrer groen Schnheit die
Angriffe von Inkuben auszuhalten gehabt htte. Whrend einer schlaflosen
Nacht erschien ihr pltzlich der Dmon, dessen Gewohnheit es war, die
von Traurigkeit zerrissenen Herzen zu berfallen, von Angesicht und
erdrckte sie, deren Augen der Schlummer nicht geschlossen hatte, fast
durch sein erstickendes Gewicht. Die arme Frau konnte sich weder
bewegen, noch klagen, noch atmen; ... Die Dienstboten fanden ihre Herrin
bleich und zitternd, die ihnen die Gefahr schilderte, von der sie
bedroht gewesen und deren deutliche Zeichen sie trug. Die Beschreibungen
der entgegengesetzten, lusterregenden Art sind hufig und brauchen nicht
einzeln angefhrt zu werden; wie zu erwarten, nahm der verliebte Inkubus
hufig die Gestalt des Liebhabers, des verlorenen Gatten u. s. w.
an.[72] In den meisten Berichten finden sich lustvolle und abstoende
Zge nebeneinander. Ein ausgezeichnetes Beispiel der verborgenen
Anziehung, die ein bser Inkubus ausbte, wird von Goerres[73] mit
feiner psychologischer Einsicht berichtet; es erinnert uns an den
Widerstand, dem man noch heute bei der Bemhung begegnet, neurotische
Patienten dazu zu bewegen, ihre Symptome fahren zu lassen: En 1643, je
fus charg par mes suprieurs d'aller exorciser une jeune fille de vingt
ans qui tait poursuivi par un Incube. Elle m'avoua sans dtour tout ce
que l'esprit impur faisait avec elle. Je jugeai, d'aprs ce qu'elle me
dit, que malgr ses dngations, elle prtait au dmon un consentement
indirect. En effet, elle tait toujours avertie de ses approches par une
surexcitation violente des organes sexuels; et alors, au lieu d'avoir
recours  la prire, elle courait  sa chambre et se mettait sur son
lit. J'essayai d'veiller en elle des sentiments de confiance envers
Dieu; mais je n'y pus russir, et elle semblait plutt craindre d'tre
delivre. Denselben Wechsel zwischen ngstlichen und wollstigen
Gefhlen bei den Inkubusbesuchen zeigen die Lehren der Kirche, die sich
mit dem verschiedenen Verhalten der betroffenen Personen dagegen
beschftigen, besonders bezglich der Strke des geleisteten
Widerstandes. Die Errterungen ber diesen Punkt hneln nmlich sehr
einer modernen Untersuchung ber Notzucht. Die Autoren des Malleus
Maleficarum[74] z. B. scheiden die Teilnehmer in drei Klassen: 1.
diejenigen, welche sich freiwillig den Inkubi unterwerfen, wie es die
Hexen tun, 2. diejenigen, welche von den Hexen mit den Inkubi oder
Sukkubi gegen ihren Willen zusammengebracht werden, 3. und die dritte
Art ist die, zu welcher besonders gewisse Jungfrauen gehren, die
durchaus gegen ihren Willen von Inkubi-Dmonen belstigt werden.

[Funote 67: Siehe z. B. Zitate bei Jacob. Curiosits Infernales, Pp.
85-97.]

[Funote 68: Simon. Le monde des rves, 1882, P. 183.]

[Funote 69: Hfler. Zentralbl. f. Anthropologie, 1900, Band 5, S. 1.]

[Funote 70: Goerres. Zitiert bei Delassus, Les incubes et les succubes,
1897.]

[Funote 71: Zitiert bei Laurent und Nagour. Okkultismus und Liebe,
Deutsche bersetzung, 1903, S. 109.]

[Funote 72: Michelet. La Sorcire, 1869, 3. dition, P. 108. Delassus,
Op. cit., P. 20 u. s. w.]

[Funote 73: Goerres. Zitiert bei Delassus, Op. cit., P. 21.]

Augenscheinlich ging die Entdeckung, da erotische Trume natrliche
Ursachen haben und nicht durch den Besuch eines fremden Wesens
entstanden sind, der entsprechenden bezglich der Angsttrume voran.
Trume, in denen beide Gefhle gemischt waren, wurden deshalb noch
weiterhin dem Angriff von Seite eines lsternen Dmons zugeschrieben. Im
Mittelalter glaubte man, da bis zum Jahre 1400 der Verkehr mit den
Inkubi nur gegen den Willen des betreffenden Menschen stattfand, da
aber nach dieser Zeit das Aufkommen eines Geschlechts von geilen Hexen
dazu fhrte, da die Leute sich freiwillig den Inkubi hingaben.[75] Die
Erklrung dafr kann nur darin gesucht werden, da man begann, sich von
dem Glauben an die Wirklichkeit der halluzinatorischen Objekte in
erotischen Trumen freizumachen und ihn nur bezglich der Angsttrume
zurckbehielt, da aber die theologische Ausbildung der
Inkubusvorstellung ein Wiederaufleben des ursprnglichen Glaubens
bewirkte, da der Partner in einem sexuellen Traum ein wirkliches Wesen
sei.

[Funote 74: Der Hexenhammer. Deutsche Ausgabe, 1906. Zweiter Teil, S.
197-198.]

[Funote 75: Reginald Scot. Op. cit., P. 58.]

Selbst im Mittelalter[76] aber und mehr noch in den folgenden
Jahrhunderten wurden die natrlichen Quellen der Erscheinung aufgedeckt,
vor allem von den rzten. Der sexuelle Ursprung des ganzen Phnomens war
also in weitem Umkreis anerkannt, insbesondere von Seite der rzte, aber
als die Zeit fortschritt, wurde diese Ansicht mehr und mehr in den
Hintergrund geschoben. Wenn aber sowohl angenehme Trume vom Verkehr mit
einem Liebhaber als auch unangenehme von dem mit einem bsen Geist ihren
Ursprung einer erotischen Erregung verdanken, so folgt daraus, da beide
Traumtypen miteinander verwandt sein mssen.

Bei einer der Versammlungen des Bureau d'adresse[77] wurde von
verschiedenen rzten die Ansicht ausgesprochen, da der Inkubusglaube
ausschlielich das Produkt der Macht einer lsternen Einbildungskraft
sei. Nach der Ansicht eines dieser rzte seien solche Vorstellungen
produites par l'abondance ou la qualit de la semence, laquelle,
envoyant son espce dans la phantaisie, elle se forme un objet agrable,
remue la puissance metrice, et celle-ci la facult expulstrice des
vaisseaux spermatiques. De Saint Andr[78], der Arzt Ludwig XV. meinte,
da L'incube est le plus souvent une chimre, qui n'a pour fondement
que le rve, l'imagination blesse, et trs souvent l'imagination des
femmes ...... L'artifice n'a pas moins de part  l'histoire des incubes.
Une femme, une fille, une dvote de nom, etc., dbauche, qui affecte de
paritre virtueuse, pour cacher son crime fait passer son amant pour un
esprit incube qui l'obsde. Dalyell[79] bemerkt ebenfalls, da die
Gegenwart der Inkubi und Sukkubi nur verliebte Phantasien anzeige.
Delassus[80], der auf dem sexuellen Charakter des ganzen Gegenstandes
besteht, sagt, da die krankhafte Erscheinung des Inkubus anzeige: la
victoire de Lilith et de Nahemah, les reines des Stryges, sur les
imprudents qui ont voulu rester chastes, qui ont voulu mpriser les
vrits ternelles du lingam.

[Funote 76: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenproze im
Mittelalter, 1900, S. 138-139.]

[Funote 77: Recueil gnral des questions traits et confrence du
Bureau d'adresse, 1656.]

[Funote 78: De Saint-Andr. Lettres au sujet de la magie, des malfices
et des sorciers, 1725.]

[Funote 79: Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P.
599.]

Sptere Autoren haben auf die krankhafte Natur der Erscheinung Nachdruck
gelegt. Macario[81] sagt: les succubes et les incubes sont des malades
atteints d'hallucinations de la sensibilit gnitale. Leuret[82]
erkannte bereits vor achtzig Jahren deutlich die Analogie zwischen
diesen Glaubensformen des Mittelalters und den Halluzinationen
Wahnsinniger. Er illustriert dies durch einen detaillierten Vergleich
einer seiner Patientinnen mit einer Frau, der der heilige Bernhard die
bsen Geister austrieb. Les hallucinations ont entre elles une si
grande analogie, que les tres cres par elles diffrent seulement dans
les accessoires; les descriptions qu'en donnent actuellement nos aliens
ressemblent aux descriptions que donnaient autrefois les saints et les
possds; les noms seuls diffrent. Ainsi, pour savoir tout ce qui
concerne les incubes, il suffit d'couter un de ces malades qui se
plaignent de les recevoir pendant la nuit. Les incubes sont et font
encore tout ce qu'ils taient et faisent jadis.

Man wird bemerken, da im Gegensatz zu den anderen aberglubischen
Vorstellungen dieser Gruppe die Idee der Transformation keinen
Bestandteil der Inkubusanschauung bildet. Die Ursache dafr ist sehr
einfach und zeigt sehr wohl die knstliche Natur der ganzen Anschauung.
Die Idee dieser Transformation fand sich im Mittelalter immer sowohl in
der theologischen Vorstellung vom Teufel als auch in der vom Volk
verbreiteten vom Alp, aber die Kirche _definiert auf knstliche Weise_
den Inkubus als Dmon in _menschlicher_ Gestalt. Wenn er als Tier kam,
so war er eine andere Art des Teufels und nicht lnger ein Inkubus.

[Funote 80: Delassus. Op. cit., Pp. 39, 41, 51.]

[Funote 81: Macario. Etudes cliniques sur la dmonomanie, Annales
md.-psychol. 1843, t. I, P. 441.]

[Funote 82: Leuret. Fragments psychologiques sur la folie, 1834, Pp.
258, 261-264.]

Wie ich im letzten Kapitel erwhnte, war und ist der Glaube an das
Vorkommen eines geschlechtlichen Verkehrs zwischen menschlichen und
bermenschlichen Wesen einer der verbreitetsten Aberglauben der ganzen
Welt.[83] Im Mittelalter fand er sich tatschlich berall. Verschiedene
berhmte Leute, darunter Alexander der Groe, Csar, Martin Luther,
Plato, auerdem die ganze Rasse der Hunnen wurden fr Sprlinge solcher
Vereinigungen gehalten und die Insel Zypern war nach dem allgemeinen
Glauben von den Nachkommen der Inkubi bevlkert. Erotische und
Angsttrume wurden immer auf diese Weise erklrt. Gener[84] z. B. sagt:
presque tous les peuples de l'Orient ont recouru aux incubes et aux
succubes dans l'explication qu'ils ont donnes des rves d'amour et des
pollutions nocturnes. Bei den heutigen europischen Nationen findet
sich der Glaube noch hie und da im Volk; anderseits scheint er in
gewissen mystischen[85] und spiritistischen[86] Kreisen besonders in
Frankreich und Amerika neue Lebensfrist erhalten zu haben. Hier glaubt
man an die Mglichkeit einer Empfngnis aus der vierten Dimension.

Wie oben erwhnt, meinte man, da der Verkehr whrend des Schlafes nicht
nur mit bsen Geistern, sondern auch mit gttlichen vorkam. In diesem
Zusammenhange mgen ein paar Worte ber die wohlbekannte _Incubation_
gesprochen werden, denn wenn dies auch keine speziell mittelalterliche
Vorstellung ist, so hielt man doch im Mittelalter daran fest und sie
bildet einen lehrreichen Gegensatz zu dem Inkubusglauben. In der Tat
weist, wie Wundt[87] bemerkt, schon allein die hnlichkeit der
Ausdrcke, Inkubus und Inkubation, auf eine innere Beziehung zwischen
den beiden Vorstellungen hin. Der Gegenstand hat eine erhhte Bedeutung
fr unseren gegenwrtigen Zweck durch seine enge Verbindung mit
Ahnenverehrung und Verwandlung in Tiergestalt.

[Funote 83: Zahlreiche Beispiele zitiert Freimark, Op. cit., S.
342-348, und Gener, Op. cit., P. 340, u. s. w.]

[Funote 84: Gener. Op. cit., P. 520.]

[Funote 85: Vgl. Bcher wie De Guaita, Temple de Satan; Des Mousseaux,
Les hauts phnomnes de la magie; Jules Bois, La Satanisme et la Magie;
Huysmans, L-bas, und En Route, u. s. w.]

[Funote 86: Freimark. Op. cit., S. 355, 364, 368-9, 376, 385. Peixoto,
Archivos Brasileires de Psychiatria, 1909, Pp. 74-94.]

[Funote 87: Wundt. Vlkerpsychologie, Band II, Teil II, S. 110.]

Der Vorgang der Inkubation wurde vor allem in bezug auf Griechenland und
Rom untersucht, aber er ist ber die ganze Welt verbreitet und man fand
ihn in Zentralamerika[88], Nordafrika[89], Australien[90], Borneo[91],
China[92], Indien[93], Persien[94] u. s. w. Mehrere verschiedene
Verfahren sind unter diesem Ausdruck inbegriffen; besonders typisch ist
die Vereinigung eines Menschen mit dem Gott oder der Gttin im Heiligtum
des Tempels whrend des Schlafes, ein Brauch, dessen Hauptquelle, wie es
scheint, in gypten lag. Ferner findet sich die Vereinigung mit einem
Abgeschiedenen auf dessen Grab (Grberschlaf) oder mit verschiedenen
Geistern in der Nhe heiliger Quellen, eine Sitte, die sich
hauptschlich in Griechenland entwickelte. Durch dieses Verfahren wurden
mehrere Zeremonien begnstigt, die zweifellos erst spter aufkamen; aus
der ursprnglichen Idee der engen Verbindung mit der Gottheit
entwickelte sich der Brauch, sich ihre Gunst durch die Vereinigung der
Mnner mit Gttinnen zu sichern, z. B. mit der Isis in gypten und
Rom[95], mit Serapis in gypten, Rom und Canopaea[96], mit der Diana in
Ephesus[97] und der Ino in Lakedaemon[98] oder durch die geheiligte
Prostitution der Frauen den Gttern gegenber, z. B. dem Wishnu in
Indien[99], dem Bel[100] und Shamash[101] in Babylon, dem Ammon in dem
gyptischen Theben[100] u. s. w. Das bekannteste Beispiel ist der Kultus
des Asklepios in Epidauros und spter an zahlreichen anderen Orten;
zuletzt gab es 320 solcher Sttten. Die Schwangerschaft war eine hufige
Folge dieser Vereinigung, wovon ich hier nur zwei Beispiele gebe. Als
Andromache von Epirus im Traumzustand in Epidauros weilte, da hob der
Gott ihr Kleid und berhrte ihren Krper und dieses Erlebnis war von der
Geburt eines Sohnes gefolgt.[102] Andromeda von Cheos wurde unter
denselben Umstnden von dem Gott besucht, und zwar in Gestalt einer
Schlange, die auf ihrem Krper lag; sie gebar fnf Shne.[103]

[Funote 88: Herrara. Historia general de los hechos de los Castellanos
en las islas y terra firme del Mar Oceane, 1730, Vol. IV, Kap. 4.]

[Funote 89: Nachtigal. Sahara und Sudan. 1889, Band 3. S. 477.]

[Funote 90: Grey. Journals of Two Expeditions of Discovery in
North-west and Western Australia, 1841, Vol. II, P. 336.]

[Funote 91: Ling Roth. The Natives of Sarawak and British North Borneo,
1896, Vol. I, P. 185.]

[Funote 92: Stoll. Suggestion und Hypnotismus in der Vlkerpsychologie.
Zweite Auflage, 1904, S. 51, 52.]

[Funote 93: Dulaure. (Krauss Ausgabe.) Die Zeugung in Glaube, Sitte und
Brauch der Vlker, 1908, S. 45, 50, 80.]

[Funote 94: Voyages d'Ibn Batoutah. Trad. franc., 1873, t. I., P. 418.]

[Funote 95: Alice Walton. The Cult of Asklepios, 1894, Pp. 63, 74.]

[Funote 96: Preller. Berichte . d. Verhandl. d. Knigl. Schs. Gesell.
d. Wissenschaften zu Leipzig, 1854, S. 196.]

Die Verbindung zwischen Asklepios und der Schlange war berhaupt sehr
eng, da Schlangen in seinem Tempel nicht nur heilige Verehrung genossen,
sondern direkt den Gott[104] bedeuteten; eine riesige Schlange wurde im
Jahre 293 vor Christus nach Rom gebracht, um anzuzeigen, da er seine
Schutzherrschaft auf diese Stadt ausgedehnt habe. Zahlreiche berhmte
Mnner wurden von dem Schlangengott erzeugt, z. B. Aratus von Sikoun,
Aristomenes, Alexander der Groe, der ltere Scipio, Augustus (in diesem
Fall bedeutet die Schlange den Apoll, den Vater des Asklepius) u. s.
w.[105] Es ist wohl bekannt, da der Schlangengott auf der ganzen
Erde[106] zu den hufigsten Objekten der Anbetung gehrt. Selbst die
Gtter kultivierterer Verbnde erscheinen hufig in dieser Gestalt,
besonders wenn sie in Liebesabenteuer verwickelt sind; so verfhrte
Apollo als Schlange die Atys (wobei er als Andenken an seinen Besuch ein
entsprechendes Zeichen auf ihrem Krper zurcklie), ebenso Zeus die
Persephone und Odin die Gunnlodh. Die Umstnde, unter denen sie diese
Gestalt annahmen, bieten uns einen Schlssel zur Bedeutung der
Schlangensymbolik, und da diese eine phallische ist, ist so wohl
bezeugt, da es unntig wre, dabei zu verweilen.[107]

[Funote 97: Puschmann. Geschichte der Medizin. 1902, Bd. 1, S. 504.]

[Funote 98: Pausanias. Attika, Kap. 21.]

[Funote 99: Dulaure. Loc. cit.]

[Funote 100: Cullimore. Oriental Cylinders, Nr. 71, 76, 109. Frazer.
Lectures on the Early History of the Kingship, P. 170.]

[Funote 101: Johns. Notes on the Code of the Hammurabi. Amer. Journ.
of Semitic Languages, 1903, Vol. XIX, P. 98.]

[Funote 102: Mary Hamilton. Incubation, or the cure of disease in Pagan
Temples and Christian Churches, 1906, P. 25.]

[Funote 103: Hamilton. Op. cit., P. 27.]

[Funote 104: Siehe besonders Walton, Op. cit., Op. 13-16, 65, 94.
Puschmann, Op. cit., S. 169.]

[Funote 105: Deubner. De incubatione, 1900, S. 33.]

Besonderes Interesse bietet es, da die Schlange nicht allein das
mnnliche Glied symbolisiert, sondern speziell das mnnliche Glied des
_Vaters_. Einer der am weitesten ber die ganze Welt verbreiteten
Aberglauben ist es, da Schlangen die Inkarnation toter Vorfahren[108]
sind, eine Tatsache, die Schlangen- und Ahnenverehrung in enge Beziehung
bringt; eine Ausbildung davon ist der Glaube an individuelle
Hausschlangen, die das Haus verlassen, wenn die mnnlichen Mitglieder
des Hauses, besonders der Vater, sterben.[109] Diese Vorstellung ist eng
verbunden mit dem Glauben, da die Seele (der Lebensgeist) den
Schlafenden in Gestalt einer Schlange verlt, die durch den Mund
entschlpft.[110] Diese Symbolik und der chthonische Ursprung solcher
Gtter wie Asklepios[111] berhaupt bilden das Verbindungsglied zwischen
den Vorstellungen von Schlangen und Grbern, Schlangen- und
Ahnenverehrung, Tempelschlaf und Grberschlaf.

[Funote 106: Cp. Deane. The Worship of the Serpent, 1833; Du Bosc. The
Dragon, Image and Demon, 1886; Ferguson. Tree and Serpent Worship.
Second Edition, 1872; Howard. Sex Worship, 1902, Ch. VIII, The Serpent
and The Cross; Staniland Wake. Serpent Worship, 1888.]

[Funote 107: Riklin. Wunscherfllung und Symbolik im Mrchen, 1908, S.
40-44.]

[Funote 108: Frazer. The Golden Bough. Third Edition. Part IV. (Adonis,
Attis, Osiris. Second Edition.) 1907, P. 76, 77. Hartland. Primitive
Paternity, 1909, Vol. I, P. 169, et seq. Wundt. Op. cit., S. 61-64.]

[Funote 109: Lang. Myth, Ritual and Religion. Vol. I. P. 57; E. H.
Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 63, 64, 73; Rochholtz. Deutscher
Glaube und Brauch, 1867, Band 1 (Deutscher Unsterblichkeitsglaube), S.
146, 147; Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. 1900, S.
51.]

[Funote 110: Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876. Nachtrag
S. 247, 312. Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 289.]

So wurde die Inkubation ein wichtiges Heilmittel gegen die
Unfruchtbarkeit und die Gabe des Asklepius, diese zu heilen, erbten
spter eine Reihe christlicher Heiliger, unter denen besonders der
Erzengel Michael, der heilige Damien und der heilige Hubert in dieser
Richtung wirksam waren[112] und zwar der Letztgenannte noch im 17.
Jahrh. in den Ardennen. Die Inkubation wurde in Schottland[113] und
Irland[114] sogar noch bis zu einem spteren Zeitpunkt ausgebt und es
ist interessant zu bemerken, da die betreffende Person hier in der Haut
eines geheiligten Schafes schlief, genau ebenso wie die Anbeter des Amon
in Theben[115] oder die des Amphiarus in Attika.[116] In einer
wallisischen Kirche in Monmouthshire nahm man noch im 19.
Jahrhundert[117] dazu seine Zuflucht.

Im Mittelalter wurden nach und nach drei Vernderungen in dieses
Verfahren eingefhrt. Der Schlaf verschwand und an seine Stelle trat die
Wallfahrt mit Gebeten zu dem Gott oder der Gttin; mehr Gewicht wurde
auf heilige Quellen und Brunnen gelegt als auf einfach geheiligte
Sttten und die Heilung von Unfruchtbarkeit wurde verallgemeinert zu der
schwerer Defekte berhaupt, besonders solcher, die im Unbewuten mit der
Idee der Impotenz oder Sterilitt verknpft sind (Lahmheit, Blindheit
etc.). Der Wechsel des Schauplatzes wurde zweifellos durch die enge
Verbindung von Wasser und Kindesgeburt[118] bestimmt. Bis heute werden
in ganz Schottland[119] und manchen anderen Teilen von Europa heilige
Quellen verehrt. Die heutigen Pilger von Lourdes wissen wenig davon, da
ihr Zug dorthin durch alte griechische, von Inzestwnschen stammende
Vorstellungen bestimmt wird.

[Funote 111: Puschmann. Op. cit., Bd. 1, S. 170.]

[Funote 112: Maury. La magie et l'astrologie, 1860, Pp. 247, 248, 251.]

[Funote 113: Pennant. Tour, 1772, Vol. I. P. 311. Martin. Western
Islands, P. III.]

[Funote 114: Richardson. The Folly of Pilgrimages, P. 70.]

[Funote 115: Herodotus. Lib. II, Par. 42.]

[Funote 116: Pausanias. Lib. I, Kap. 34.]

[Funote 117: Rees. British Medical Journal, Oct. 30, 1909, P. 1317.]

[Funote 118: Siehe Otto Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden,
1909, S. 69, 70.]

[Funote 119: Sir Arthur Mitchell. The Past and The Present.]

Schlielich wurde die Inkubation ausgebt als Mittel, die Zukunft zu
erraten oder eine Inspiration herbeizufhren. Ein wohlbekanntes Beispiel
fr letzteres ist die Inspiration zu einer Tragdie, die Aeschylos im
Traum von Bacchos erhielt; in Irland hing die Wahl der Knige von den
Eingebungen ab, die man durch die Inkubation[120] erhielt.

Die Beziehung zwischen der Inkubation besonders in ihrer ursprnglichen
Form und dem Alptraum ist zu klar, um einer lngeren Ausfhrung zu
bedrfen. Wundt[121] schreibt: In der Tat lassen sich alle diese, der
Inkubation im weitesten Sinne zugehrigen Tatsachen auf zwei einander in
mancher Beziehung verwandte Ausgangspunkte zurckverfolgen: auf den
_Angsttraum_ und auf den _Krankheitsanfall_. Es ist aber klar, da die
Trume, die in dieser Richtung den grten Einflu nahmen, in der Mitte
zwischen reinem Alptraum und reinem erotischen Traum gestanden haben
mssen, es waren nmlich solche, in denen sich ngstliche und
Lustgefhle mischten.

Die hervorragende Rolle, die die Schlange bei der ursprnglichen
Inkubation spielte, kann zu Gunsten dieses Schlusses angefhrt werden,
denn die Schlangensymbolik ist ein ausgezeichnetes Beispiel des fr den
Traum charakteristischen Typus. Artemidorus hatte offenbar eine dunkle
Ahnung davon, wie sein Ausspruch zeigt: Wenn eine Schlange jemanden im
Schlaf verfolgt, so mge er gegen bse Frauen auf der Hut sein.[122]
Damit mge das brandenburgische Sprichwort verglichen werden: Wenn man
eine Schlange mit ins Bett nimmt, hat man viel Glck -- oder die
oldenburgische Redensart[123]: Wenn Schlangen in den Leib eines
Menschen hineingehext werden, so drcken sie das Herz. Die Inkubation
ist keineswegs das einzige Beispiel fr einen Glauben, der von der
Schlangenerscheinung des Angsttraums herstammt. Laistner[124] z. B. hat
in einem der Alpschlange gewidmeten Kapitel genau die Rolle erklrt,
die die Schlange in germanischen Mythen und aberglubischen
Vorstellungen spielt, deren Ursprung im Alpdruck liegt.

[Funote 120: O'Curry. On the Manners and Customs of the Ancient Irish,
1873, Vol. II., P. 199.]

[Funote 121: Wundt. Loc. cit.]

[Funote 122: Wuttke. Op. cit., S. 115.]

[Funote 123: Wuttke. Op. cit., S. 116.]

Zum Schlu knnen wir wohl sagen, da wir in der
Inkubus-Inkubationsvorstellung ein ausgezeichnetes Beispiel fr einen
Glauben haben, der nicht allein seine uere Gestalt von den Erfahrungen
des Alptraums empfangen hat, sondern dessen latenter Inhalt ebenfalls
identisch ist mit dem des Alptraumes; er besteht nmlich in einer
eingebildeten Erfllung gewisser zurckgedrngter Wnsche nach sexuellem
Verkehr, besonders mit den Eltern.




                                 IV.
                             Der Vampir.


Der Vampirglaube ist keineswegs so scharf abgegrenzt wie der an den
Inkubus und ist mehr mit anderen Arten von Aberglauben verschlungen,
doch sollen hier nur die typischen Formen in Betracht gezogen werden.
Ferner ist auch die zu Grunde liegende psychologische Bedeutung hier
verwickelter als beim Inkubusglauben und wir werden unsere Analyse nur
auf die Hauptzge zu beschrnken haben. Soviel mge gesagt werden, da
der latente Inhalt deutliche Anzeichen fr die meisten Arten von
sexuellen Perversionen enthlt und da die Vorstellung verschiedene
Formen annimmt, je nachdem, ob diese oder jene Perversion mehr
hervortritt.

Die zwei wesentlichen Charakteristika eines richtigen Vampirs sind:
Erstens sein Ursprung aus einem Toten und zweitens seine Gewohnheit, aus
einem Lebenden Blut zu saugen, gewhnlich mit tdlichem Effekt. Es wird
praktischer sein, diese beiden Charakteristika zuerst getrennt
voneinander zu betrachten.

[Funote 124: Laistner. Das Rtsel der Sphinx, 1889, Band 1, Kap. 17, S.
83-108.]

Das Interesse des Lebenden an dem Toten, sei es an seinem Krper oder an
seinem Geist, ist ein unerschpfliches Thema; nur ein Teil davon kann
hier behandelt werden und auch dieser nur in mglichst kurzer Fassung.
Die Vereinigung der beiden kann entweder dadurch zu stande kommen, da
der Tote zu dem Lebenden zurckkehrt, oder dadurch, da der Lebende sich
jenem im Tode vereinigt. In dem Ghulglauben besucht eine lebende Person
den Toten, und zwar nur den Krper des Toten; weiter ausgebildet ist der
Vampirglaube, denn hier besucht zuerst der Tote den Lebenden und dann
wird infolgedessen der Lebende in den Tod gezogen. Der Wunsch nach oder
die Furcht vor Wiedervereinigung, die selbstverstndlich ihren Ursprung
im Lebenden hat, wird hier teilweise auf den Toten projiziert.

Eine fortgesetzte Beziehung zwischen einem Lebenden und einem Toten kann
entweder gewnscht oder gefrchtet werden und jedes dieser Gefhle kann
die Wirkung haben, den Lebenden in den Tod zu ziehen oder den Toten zum
Leben zu erwecken. Wir haben infolgedessen vier Arten von Aberglauben zu
unterscheiden. Wie zu erwarten, sind die Wirkungen von Angst und Liebe
hier wie anderswo nicht scharf zu trennen.

Das verstndlichste Motiv fr den Wunsch nach der Rckkehr des Toten
tritt ein, wenn die Beziehungen zwischen Liebenden (Mann und Frau, Kind
und Eltern) unterbrochen wurden. Hufig wird dies auf den Toten
projiziert, von dem man glaubt, da er den bermchtigen Impuls hat, zu
dem geliebten Wesen, das er verlie, zurckzukehren. Der Mechanismus
dieser Projektion findet sich zweifellos in dem Wunsch, da die Person,
die davongegangen ist, uns nicht vergessen soll, ein Wunsch, der in
letzter Linie aus Kindheitserinnerungen stammt, wenn wir von den
geliebten Eltern allein gelassen wurden. Der Glaube, da der Tote den
Lebenden besuchen kann, besonders bei Nacht, findet sich auf der ganzen
Welt.[125] Er war immer ein fruchtbares Thema fr Mythologie und
Literatur; man denkt sogleich an die verschiedenen Versionen
der Lenorensage oder an Goethes Braut von Korinth (von der
Hock[126] interessanterweise angenommen hat, da sie durch eine
Kindheitserinnerung hervorgerufen wurde) und an manche andere
Beispiele.[127]

Dies ist offenbar die Ursache dafr, da Vampire immer zuerst Verwandte
heimsuchen, insbesondere ihre Ehegenossen, ein Zug, bei dem alle
Beschreibungen verweilen.[128] Witwen knnen auf diese Weise schwanger
werden.[129] Dies geschah in der wohlbekannten Meduegya Epidemie[130]
und man glaubt immer noch an diese Mglichkeit, z. B. in Albanien.
Tatschlich wird gewhnlich bei einer Vampirepidemie[131] die Witwe
dessen, den man fr den Vampir hlt, zuerst befragt. Krau[132]
schreibt: Es hat sich der Fall schon sehr oft ereignet, da bei einem
greren Sterben im Dorf das Weib eines krzlich verstorbenen Mannes von
den Dorfbewohnern mihandelt wurde, bis sie eingestand, da ihr Mann sie
besuche und sie das Versprechen gab, sie werde ihn bestimmen, die Leute
nicht zu morden. Die hnlichkeit mit dem Inkubusglauben ist schlagend
und ebenso die Auffassung, da das Geschehnis von der Frau abhing.

In anderen Fllen wird der Wunsch nach der Rckkehr des Toten nicht wie
oben nach auen projiziert, sondern direkt dem Lebenden zugeschrieben.
Dies zeigt sich in den zahlreichen Totenbeschwrungen, die wir in den
meisten Lndern der Welt finden, und in Sagen, wie der von Orpheus, der
die Eurydike aus der Unterwelt holte; in spteren Zeiten nahm der Glaube
oder Wunsch eine abstraktere Form an, wie z. B. telepathische oder durch
ein Medium hergestellte Verbindung mit dem Abgeschiedenen. Es ist
interessant, in diesem Zusammenhang sich ins Gedchtnis zurckzurufen,
da Goerres in einem besonderen Kapitel seiner christlichen Mystik[133]
den Vampirismus der Exteriorisation und Telepathie zurechnete.

[Funote 125: Zahlreiche Beispiele zitiert Hock. Die Vampirsagen und
ihre Verwertung in der deutschen Literatur, 1900, S. 10; und Jacob,
Curiosits infernales, Pp. 312-331.]

[Funote 126: Hock. Op. cit., S. 69, 81.]

[Funote 127: Vgl. Werner: Liebe bannt des Todes Not, und Hebbel:
Jeder Tote ist ein Vampir, die ungeliebten ausgenommen.]

[Funote 128: Viele Beispiele bei Hock. Op. cit., S. 24, 37, 43. Siehe
auch Sepp, Orient und Occident, 1903, S. 268.]

[Funote 129: Hanush. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. IV, S.
200.]

[Funote 130: Horst. Zauberbibliothek, 1821, Erster Teil, S. 277.]

[Funote 131: Stern. Medizin, Aberglaube und Geschlechtsleben in der
Trkei, 1903 Band 1, S. 364, 365.]

[Funote 132: Krau. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 130.]

Das Gegenteil geschieht noch hufiger, da nmlich der Lebende durch
seine Liebe in den Tod getrieben wird, wo die beiden Liebenden fr immer
vereint sind.[134] Dies findet sich in den meisten Erzhlungen, Dramen
und Gedichten ber diesen Gegenstand.

Der Kummer ber den Verlust einer geliebten Person erklrt aber nur
einen Teil der sonderbaren Anziehungskraft, die die Vorstellung des
Todes ausbt, was man schon daraus sieht, da viele sie lebhaft
empfinden, die niemals selbst den Verlust eines teuren Anverwandten
erlitten. Bei einigen ist diese Vorstellung verknpft mit der von einem
Jenseits, dem mysterisen Land der unbegrenzten Mglichkeiten, wo alle
Phantasien verwirklicht und alle verborgenen Dinge enthllt werden und
neben dessen wunderbaren Schtzen selbst die hchste erreichbare
irdische Seligkeit wertlos erscheint. Shelley in seinem Adonais drckt
dieses Gefhl folgendermaen aus:

   Das Leben, wie des Domes buntes Glas,
   Befleckt das weie Licht der Ewigkeit,
   Bis es der Tod in Trmmer tritt.

Wie viel anziehender diese Mglichkeiten der Zukunft fr die werden
knnen, denen das Leben wenig anderes als Elend bietet, zeigt sich in
dem hohen Ma, in dem religise Krperschaften aller Zeiten sie
auszunutzen vermochten. Ferner mu bemerkt werden, da der Begriff des
Sterbens selbst eine Anziehungskraft dadurch ausbt, da er sich leicht
mit intensiven masochistischen Wnschen verknpft. Stekel schreibt ber
Traumsymbolik: Sterben bedeutet im Traum ebensoviel als Leben und
gerade die hchste Lebenslust drckt sich oft in einem Todeswunsch aus.
Das ist die Hauptursache, warum die Verbindung der beiden Motive Liebe
und Tod solche Dichter, wie Heine, Shelley, Swinburne, Werner u. a., die
sich so tief in das Leiden versenken, intensiv beschftigte.

[Funote 133: Grres. Zitiert bei Laurent und Nagour, Okkultismus und
Liebe. Deutsche bersetzung, 1903, S. 147.]

[Funote 134: Vgl. Herder: Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er
nach; und Gryphius: Wer liebt, wird durch den Tod von Liebe nicht
getrennet.]

Der Wunsch nach der Vereinigung mit geliebten Personen im Tod, wenn
diese selbst noch am Leben sind, hat nicht so einfache Ursachen und wir
knnen hier nur ungengend darber sprechen.[135] Die klarste davon ist
das sichere Gefhl von der Bestimmtheit und Dauer, die der Tod gewhrt;
was man tot hat, hat man fr immer. Dieses hei erstrebte Sehnsuchtsziel
aller Liebenden ist nirgends herrlicher ausgedrckt als in den
zahlreichen Stellen ber den Liebestod in Wagners Tristan und Isolde:
So strben wir, um ungetrennt, ewig einig, ohne End', ohn' Erwachen,
ohn' Erbangen, namenlos in Lieb' umfangen, ganz uns selbst gegeben, der
Liebe nur zu leben.

Die Psychoanalyse[136] hat gezeigt, da diese Unersttlichkeit und der
Wunsch nach dem _ausschlielichen_ Besitz dort besonders stark werden
kann, wo in der Kindheit ausgebildete, spter verdrngte Wnsche, die
sich auf Inzest und Rivalitt beziehen, vorhanden waren. Der Tod, der
fr das Kind, wie Freud[137] nachdrcklich betont hat, nichts anderes
bedeutet als fortgehen, kann dann mit den Phantasien verknpft werden,
in Begleitung der Mutter von dem strenden Vater wegzugehen.

[Funote 135: Siehe Ernest Jones. Zum Problem des gemeinsamen
Sterbens. Zentralbl. f. Psychoanalyse, Jahrg. I, S. 563 ff.]

[Funote 136: Siehe z. B. Sadger. Heinrich von Kleist: Eine
pathographisch-psychologische Studie, 1910, S. 60 u. s. w.]

[Funote 137: Freud. Die Traumdeutung, Dritte Auflage, 1911, S. 184.]

Die Vorstellung vom Tode, vielmehr von einem Toten kann sich aber auch
an aktivere Impulse, besonders an sadistische wenden. Ein Toter, der
liebt, liebt fr immer und wird niemals mde, Zrtlichkeiten zu geben
und zu empfangen. Diese Unersttlichkeit des Toten stellt Heine gut dar,
wenn er in seiner Widmung zu Der Dr. Faust die zurckgekehrte Helena
sagen lt:

   Du hast mich beschworen aus dem Grab
   Durch deinen Zauberwillen,
   Belebtest mich mit Wollustglut --
   Jetzt kannst du die Glut nicht stillen.

   Pre deinen Mund an meinen Mund,
   Der Menschen Odem ist gttlich!
   Ich trinke deine Seele aus,
   Die Toten sind unersttlich.

Auerdem gestattet ein Toter alles, kann keinerlei Widerstand leisten
und Beziehungen zu ihm haben keine unangenehmen Folgen. Dies ist
offenbar eine wichtige Quelle fr die seltsame Perversion, die man als
Nekrophilie kennt. Eine andere bilden die analerotischen Interessen,
ferner die unbewute Verknpfung zwischen Zersetzung und Faeces und die
infantile Vorstellung, da Kinder aus letzteren entstehen. Die
Nekrophilie war den Alten aus Wirklichkeit und Dichtung wohlbekannt.
Herodot berichtet mehrere Flle, darunter den des Tyrannen Periander,
der nach dem Tode seiner Gattin Melissa weiter sexuelle Beziehungen zu
ihr unterhielt. Vom Knig Herodes heit es, er habe mit dem Leichnam
seiner Gattin Mariamne noch sieben Jahre nach ihrem Tode geschlafen, und
hnliches wird von Knig Waldemar IV.[138] und Karl dem Groen[139]
erzhlt. Das Thema wurde in der neueren Literatur vielfach behandelt, z.
B. in Kleists Marquise von O., Otto Ludwigs Maria, Heines
Beschwrung, Zacharias Werners Kreuzesbruder, Brentanos Romanzen
vom Rosenkranz u. s. w. Es ist interessant, da bei den beiden
bekanntesten wirklichen Beispielen dieser Perversion der Ausdruck
Vampirismus gebraucht wurde, nmlich fr Bertrand Le vampyre de
Paris[140] und fr Ardisson Le vampyre de Nuit[141]; richtiger gesagt
sind derartige Kranke Vertreter der arabischen Ghuls: die beiden
Vorstellungen von Ghuls und Vampiren, ganz untereinander vermischt,
zeigt eine orientalische Erzhlung[142], wo das betreffende Wesen ein
revenant ist, Leichen zerfleischt und das Blut ihres Gatten saugt.

[Funote 138: Singer. Bibliothek des literarischen Vereines, CLXXXV,
Sect. XVI.]

[Funote 139: Steffens. Novellen, 1837, Band 1, S. 19. Conway.
Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. II, P. 396.]

Wenn wir uns nun zu der Kehrseite des Bildes wenden, nmlich zu der
_Angst_, da der Tote zurckkehren knne, so finden wir, da diese
ebenso weit verbreitet ist, wie der _Wunsch_; so sagt Hock[143]: Allen
Menschenrassen gemeinsam ist die Furcht vor ihren Toten. Infolgedessen
entwickelte sich bei den Leichenbegngnissen eine ganz auerordentlich
groe Reihe von Riten, um ein solches Vorkommen zu verhindern, und viele
davon sind noch heutigen Tages in Kraft.[144] Es gibt auch eine Menge
prophylaktischer Riten mit dem besonderen Zweck, einen Toten daran zu
verhindern, als Vampir zu erscheinen; letztere bestehen meistens darin,
dem Toten Bequemlichkeit oder Beschftigung zu geben.[145] Sonderbar ist
die Art der Verhinderung, die darin besteht, da man das Blut[146] des
Vampirs trinkt und sein Fleisch[147] it. Nachdem die Verwandlung in
einen Vampir sich vollzogen hat, kann sie dadurch entdeckt werden, da
man den Krper unbestattet findet, mit roten Wangen, gespannter Haut,
gefllten Blutgefen, warmem Blut, gewachsenem Haar und Ngeln und
offenem linken Auge.[148] Ein Ende kann dieser Ttigkeit gesetzt werden,
wenn man den Kopf abschneidet und zwischen die Fe legt, das Herz in
Stcke schneidet, einen Pfahl durch die Brust treibt und schlielich den
Krper verbrennt.

[Funote 140: Lunier. Annales mdico-psychologiques, 1849, P. 153.]

[Funote 141: Belletrud et Mercier. L'affaire Ardisson, 1903.]

[Funote 142: Gholes. Histoire des Vampires, 1820, P. 106.]

[Funote 143: Hock. Op. cit., S. 1.]

[Funote 144: Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900,
S. 480. Hock. Op. cit., S. 1. Conway. Op. cit., Vol. I. Pp. 52, 53.]

[Funote 145: Hock. Op. cit., S. 27, 28. Stern. Op. cit., S. 351-369.]

[Funote 146: Mannhardt. Die praktischen Folgen des Aberglaubens, 1878,
S. 13.]

[Funote 147: Von Tettau und Temme. Volkssagen Ostpreuens, 1837, S.
275.]

[Funote 148: Wuttke. Op. cit., S. 479.]

Das Volk kennt zwei verschiedene Ursachen, um zu erklren, weshalb ein
abgeschiedener Geist das Grab verlt und zu den Lebenden zurckkehrt,
je nachdem, ob er dies freiwillig oder unfreiwillig tut. Seine Motive im
ersten Fall sind Liebe, Ha (um ein altes Unrecht zu rchen) oder sein
Gewissen (eine unvollendete Aufgabe zu beenden, eine Schuld zu
begleichen u. s. w.) Die Ursache, warum ein Geist an der Grabesruhe
verhindert und gezwungen wird, gegen seinen Willen umherzuwandern, kann
im Schicksal liegen, in seinen eigenen Fehlern oder in den strenden
Handlungen der Hinterbliebenen. Der zuletzt erwhnte Glaube wurde von
der rmisch-katholischen Kirche zu einem frmlichen Dogma ausgebildet
(Messen, die fr die im Fegefeuer Befindlichen gelesen werden). Die
unfreiwillige Bettigung des Toten gewinnt hufig das Mitgefhl der
Lebenden, die dann alles unterlassen, was seine Unrast[149] etwa
steigern knnte. Dieselben Zge treffen auch fr den Vampirglauben zu,
denn wenn jemand auch auf zahlreiche Arten[150] nach seinem Tod ein
Vampir werden kann, so lassen sich doch leicht zwei Gruppen
unterscheiden, je nachdem, ob die Verantwortung bei ihm liegt oder
nicht. Bisweilen erhalten diese beiden Typen verschiedene Namen; so sagt
Stern[151]: Die Vampire der Dalmatiner sind in zwei Arten eingeteilt,
in schuldlose und schuldbeladene. Die eine Art heit Denac, die andere
Orko. Bei dem Vampir aus eigener Schuld liegt die Ursache in
verschiedenen Snden, die er bei seinen Lebzeiten begangen hat, darunter
werden Rauchen an Feiertagen, Arbeiten an Sonntagen und geschlechtlicher
Verkehr mit der Gromutter erwhnt.[152]

[Funote 149: Siehe Wuttke. Op. cit., S. 481, wo eine Menge von
Beispielen gegeben wird.]

[Funote 150: Hock. Op. cit., S. 21-23. Stern. Op. cit., S. 351-369.]

[Funote 151: Stern. Op. cit., S. 360.]

[Funote 152: Hock. Op. cit., S. 22.]

Bei dem unschuldigen Vampir gibt es mehrfache Ursachen; er kann von
Geburt aus dazu bestimmt sein, dadurch, da er an einem Unglckstag zur
Welt kam oder aus einer Familie stammt, in der diese Veranlagung erblich
ist. Nach seinem Tode kann dieses Schicksal durch einen unreinen Vogel
oder ein Tier (Hund oder Katze) hervorgerufen werden, die ber sein Grab
setzen oder unter seinem Sarg durchschlpfen, Vorstellungen, die mit der
Idee ungengender Sorgfalt oder Achtung gegenber dem Toten verknpft
sind.

Die Furcht vor den Toten hat zumindest zwei tiefe Quellen, die beide der
Kindheit entstammen und beide eng mit dem Traum verbunden sind; erstens
kommt sie daher, da die Vorstellung vom Tod und von abgeschiedenen
Geistern mit der eines sexuellen Angriffs assoziiert wurde; der Tod
selbst wird hufig einem berfall von Seite eines persnlichen Wesens
zugeschrieben, das den Menschen gegen seinen Willen berwltigt. Der
abgeschiedene Geist, der den Lebenden im Traum besucht, berfllt auf
hnliche Weise den hilflosen Schlfer gegen dessen Willen und da dies
so hufig geschieht, kommt einerseits zweifellos daher, da es sich
dabei meist um den Geist eines der toten Eltern handelt, anderseits von
der infantilen sadistischen Auffassung von der sexuellen Bettigung der
Eltern. Die Vorstellung erklrt sich also in letzter Linie aus
verdrngten Inzestwnschen. Die sexuelle Basis der Angst wird gewhnlich
verhllt durch eine Umwandlung in eine allgemeine Furcht davor, da der
Geist uns Unheil zufgen und ersticken knnte, oder in die allgemeine
Angst vor Verbldung; ebenso wie ein Mdchen Angst vor Rubern hat weil
sie ihr irgend etwas Entsetzliches antun knnten. Wir werden so
einerseits zu einer groen Gruppe von Mythen und aberglubischen
Vorstellungen gefhrt, in denen der revenant verschiedenes Unheil
anrichtet, anderseits zu einer noch greren, in der der berfall nicht
notwendigerweise durch einen revenant geschieht, sondern durch einen
Geist berhaupt. (Alp- und Lurensagen.)

Hufig ist es schwierig, das sexuelle Element vom agressiven zu trennen,
wie in der wohlbekannten Apollonius-Menippus Geschichte, die Keats so
schn in seiner Lamiadichtung ausgebildet hat. Ein weiterer Komplex wird
in unsere Reihe von Aberglauben eingefhrt, wonach der vampirartige
Geist nicht einem Toten, sondern einem Lebenden angehrt; ein Beispiel
dafr ist die portugiesische Bruxa, die auf folgende Weise von
Andre[153] beschrieben wird: Nachts erhebt sie sich von ihrem Lager
und fliegt dann in der Gestalt irgend eines riesigen Nachtvogels weit
von der Heimat weg. Die Bruxen halten Zusammenknfte mit ihren
teuflischen Liebhabern, entfhren, ngstigen und peinigen die einsamen
Wanderer; wenn sie von ihrer nchtlichen Lustfahrt heimkehren, saugen
sie dem eigenen Kind das Blut aus.

Die zweite Quelle fr die Angst vor den Toten ist die unbewute
Erinnerung an Todeswnsche der Kindheit, da nmlich der strende Teil
der Eltern oder Geschwister weggehen, d. h. sterben mge. Das
schuldbewute Gewissen, das aus solchen Wnschen entsteht, bringt
natrlich den Gedanken mit sich, da die in unserer Einbildung gettete
Person, wenn sie wirklich stirbt, uns nach ihrem Tode strafen wird,
indem sie uns heimsucht und Unheil zufgt. Derartige Todeswnsche kommen
hufig genug vor, um es ganz verstndlich zu machen, da die Furcht vor
Geistern so allgemein ist, wie sie sich tatschlich erweist.

Diese Verbindung zwischen Inzest- und Revenantglauben macht es
begreiflich, da der Vampir in irgend einer beliebigen Tiergestalt[154]
erscheinen kann; von diesen sind manche in verschiedenen Lndern
besonders hufig, z. B. die weibliche Katze[155] in Japan, das
Schwein[156] in Serbien. Von besonderer Bedeutung ist der allgemeine
Glaube, da der Vampir in Gestalt einer Schlange, eines
Schmetterlings[157] oder einer Nachteule[158] erscheinen kann, denn dies
sind ursprngliche Symbole abgeschiedener Seelen, besonders der Eltern.
Die bei Nacht fliegenden Geschpfe wird ein spteres Kapitel behandeln,
das aber mancherlei Beziehungen zum Vampirglauben hat. Wenn man sich mit
dem Krper des Vampirs beschftigt, hat man sorgfltig darauf zu achten,
ob ihm ein Schmetterling entfliegt; dieser mu gefangen und verbrannt
werden. Was die Nachteule betrifft, ist es interessant, den Glauben zu
finden, da sie an dem Euter der Khe und der Brust der Kinder saugen
kann, genau wie ein wirklicher Vampir.[159] Laistner[160] sucht eine
Beziehung zwischen Schmetterling und Eule einerseits und der
gespenstischen Habergei anderseits auf. Henne am Rhyn[161] sieht als
Stammeltern der europischen Vampire die rmischen Strigen an.

[Funote 153: Andre. Ethnographische Parallelen und Vergleiche, 1878,
S. 87. Siehe auch Schindler, Aberglauben des Mittelalters, S. 30.]

[Funote 154: Andre. Op. cit., S. 80, 89.]

[Funote 155: Brauns. Japanische Mrchen und Sagen, 1885, S. 397.]

[Funote 156: Krau. Op. cit, S. 128.]

[Funote 157: Kanitz. Donaubulgarien und der Balkan, 1875, Band 1, S.
80.]

Wir wollen nun das _zweite_ wesentliche Charakteristikum des Vampirs
betrachten, nmlich das _Blutsaugen_. Hier finden wir eine ganze Menge
von Vorgngern des eigentlichen Vampirs. Im allgemeinen kann man sagen,
da diese Gewohnheit berall verknpft ist mit den Motiven von dem
Zerfleischen menschlicher Wesen und vom Inkubus, Sukkubus. Diese
Tatsachen zeigen deutlich die sexuelle Natur der Vorstellung; die
assyrischen und babylonischen Silats[162], der bhmische Mara[163], der
stliche Palukan[164], der finnische Herrscher der Unterwelt[165], der
deutsche Alp[166], sie alle saugen menschliches Blut. Nach
Davenport[167] besuchen sowohl der malayische Molong als auch der
Penangelam in Indo China Frauen und leben davon, da sie menschliches
Blut saugen. Der Sudak der Lapplnder erscheint in der Gestalt eines
Kfers und saugt Blut durch eine eiserne Rhre.[168]

[Funote 158: Freimark. Okkultismus und Sexualitt, S. 326.]

[Funote 159: Laistner. Das Rtsel der Sphinx, 1889, Band 2, S. 258.]

[Funote 160: Laistner. Op. cit., S. 257.]

[Funote 161: Henne am Rhyn. Der Teufel- und Hexenglaube, 1892, S. 20.]

[Funote 162: Binet-Sangl. La Folie de Jsus, T. 2, 1910, P. 91.]

[Funote 163: Grohmann. Sagen aus Bhmen und Mhren, 1863, Bd. 1, S.
208. Aberglaube und Gebruche aus Bhmen und Mhren, 1864, Bd. 1, S.
24.]

[Funote 164: Stern. Op. cit., S. 359.]

[Funote 165: Castren. Vorlesungen ber die finnische Mythologie, 1853,
S. 131.]

[Funote 166: Laistner. Op. cit., Band 1, S. 61.]

[Funote 167: Davenport. Sketches of Imposture, Deception and Credulity,
1861, Pp. 73, 75.]

Die sexuellen Seiten der Ttigkeit zeigen sich deutlich in folgenden
Beispielen: bei der Beschftigung mit rumnischem Aberglauben berichtet
Stern[169] vom Nosferat, der nicht nur schlafender Menschen Blut saugt,
sondern auch als Inkubus-Sukkuba Unheil stiftet ... Als schwarze Katze,
als schwarzer Hund, als Kfer, Schmetterling oder auch blo als
Strohhalm besucht es nachts die Menschen; wenn es mnnlichen Geschlechts
ist: die Frauen; wenn es weiblichen Geschlechts ist: die Mnner. Mit
jungen Leuten treibt es geschlechtliche Vermischung, bis sie krank
werden und an Auszehrung sterben. In diesem Fall kommt es auch als
schner Jngling oder als schnes Mdchen, whrend die Opfer halb wach
liegen und widerstandslos sich ihm fgen. Oft geschieht es, da Weiber
von ihnen geschwngert werden. Die Chalder glaubten an die Existenz
von Geistern, die im Traum Umgang mit Menschen pflegen, ihr Fleisch
zerfressen und das Blut[170] trinken. Die vedischen Gandharven sind
blutgierige Buhlgeister, die die Frauen im Schlaf heimsuchen.[171] Ihnen
hnlich sind die indischen Pisashas, die nach Fleisch und Blut gierig
sind und ihre grausame Lust an Weibern im Zustand des Schlafs, der
Trunkenheit und des Wahnsinns ben.[172] Andere Wesen derselben Art
widmen ihre Aufmerksamkeit vor allem Mnnern; so sucht die ruthenische
Upierzyca in Vollmondnchten[173] die Schlafpltze junger Mnner auf,
die sie langsam mit ihren Umarmungen[174] zu Grunde richtet.
Freimark[175] erzhlt: die griechisch-rmischen Lamien sind zugleich
Buhlteufelinnen und Vampire. Sie suchen schne krftige Jnglinge in
sich verliebt zu machen und zur Verehelichung mit sich zu bringen. Haben
sie sie so weit, so tten sie den Jngling, indem sie ihm das Blut
aussaugen.

[Funote 168: Poestion. Lapplndische Mrchen, 1886, S. 132.]

[Funote 169: Stern. Op. cit., S. 357, 358.]

[Funote 170: Menant. Ninive et Babylone, P. 271.]

[Funote 171: Kuhn. Zeitschr. fr vergleichende Sprachforschung, Jahrg.
XIII, S. 118.]

[Funote 172: Schlegel. Indische Bibliothek, 1823, Band 1, S. 87.]

[Funote 173: Genau wie die montenegrinischen Vampire. (Stern S. 361.)]

[Funote 174: Hellwald. Die Welt der Slaven, 2. Aufl., 1890, S. 367.]

[Funote 175: Freimark. Op. cit., S. 278, 279.]

Blut ist nicht die einzige zum Leben ntige Flssigkeit, die dem Opfer
entzogen wird, wenn sich auch der wirkliche Vampir in der Regel darauf
beschrnkt. Der Alp saugt an den Brustwarzen der Mnner[176] und
Kinder[177] und zieht hufiger Milch aus Frauen[178] und Khen[179] als
Blut. Die Drud saugt ebenfalls an der Brust der Kinder[180], whrend die
sdslawische Mora[181] Blut und Milch trinkt. Die indische Churel saugt,
nachdem sie die Nacht mit einem schnen Jngling zugebracht, direkt sein
Leben aus.[182]

Die Erklrung all dieser Phantasien ist sicher nicht schwer; ein
nchtlicher Besuch von Seite eines anziehenden oder schrecklichen
Wesens, das den Schlfer zuerst durch leidenschaftliche Umarmungen
erschpft und ihm dann eine vitale Flssigkeit entzieht, kann sich nur
auf einen natrlichen und hufigen Vorgang beziehen, nmlich auf die
nchtliche Pollution in Begleitung mehr oder minder erotischer Trume.
Blut ist im Unbewuten ein sehr hufiges quivalent fr den Samen und es
ist nicht notwendig, sich, wie Hock[183], auf die Mglichkeit von
selbst zugefgten Kratzwunden whrend eines wollstigen Traumes zu
berufen. Mehrere Mythen liefern ein interessantes Beispiel zur
Besttigung der Wahrheit dieses Schlusses. Nach Quelenfeldt[184]
herrscht im Sden des Atlasgebirges der Aberglaube, da es hier alte
Negerinnen gbe, die nachts aus den _Zehen_ der Schlfer das Blut
trinken. Der akkadische Gelal und Kiel Gelal, die assyrischen Sil und
Sileth, die gleichbedeutend mit dem europischen Inkubus und Sukkubus
sind, waren Dmonen mit der speziellen Funktion, durch die Umarmung der
Schlfer[185] nchtliche Pollutionen herbeizufhren. Der armenische
Daschnavar trinkt auf hnliche Weise das Blut aus den _Fen_ der
Wanderer[186], whrend Meyer[187] gespensterhafte Mtter erwhnt, die
die Augen ihrer Kinder aussaugen. Es ist wohlbekannt, da Zehen, Fe
und Augen in Folklore und Mythologie[188] hufig wiederkehrende
phallische Symbole sind. Ein weiterer Faktor, der zweifellos eine
bedeutsame Rolle in der Ausbildung der oben erwhnten Vorstellungen
gespielt hat, ist die hufige Assoziation zwischen Sexualitt und der
Ttigkeit des Saugens sowohl in der wirklichen Erfahrung als auch
besonders in unbewuten Phantasien.

[Funote 176: Grohmann. Sagen. Loc. cit.]

[Funote 177: Plo. Das Kind in Brauch und Sitte der Vlker, 1884, Band
1, S. 298.]

[Funote 178: Laistner. Loc. cit.]

[Funote 179: Laistner. Op. cit., Bd. 2. S. 82.]

[Funote 180: Schnwerth. Aus der Oberpfalz -- Sitten und Sagen, 1858,
Band 1, S. 201, 211.]

[Funote 181: Krau. Op. cit., S. 147, 148.]

[Funote 182: Vgl. Laurence Hope's poem Lalla Radha and the Churel in
Stars of the Desert, 1909.]

[Funote 183: Hock. Op. cit., S. 5.]

[Funote 184: Quelenfeldt. Zitiert bei Stern, Op. cit., S. 359.]

Das Nervensystem und vor allem das Rckenmark hat hufig hnliche
symbolische Bedeutung wie Blut (vitale Substanz) und diese Tatsache
wirft ein Licht auf die folgenden Stellen, in denen der Vampir vorkommt.
In Zschokkes Die Zauberin Sidonia, geschrieben im Jahre 1798 begegnet
auf der ersten Seite folgender Satz: Die Faulheit saugt uns mit ihrem
Vampirenrssel Mark und Blut aus. Dies kann man mit Jaromirs Rede in
Grillparzers Ahnfrau vergleichen:

   Und die Angst mit Vampirrssel
   Saugt das Blut aus meinen Adern,
   Aus dem Kopfe das Gehirn.

In ganz Europa gab es seit den frhesten Zeiten Mythen und Mrchen ber
den Vampir; ein typisches Beispiel dafr ist die wallachische Sage, nach
der tote rothaarige Mnner in Gestalt von Frschen, Kfern usw.
erscheinen und das Blut schner Mdchen[189] trinken. Ferner kamen aus
dem frhen Mittelalter Berichte auf uns ber den Brauch, der in den
meisten europischen Lndern bestand, die Leichen jener, deren Geist die
Lebenden plagte und ihr Blut aussaugte, auszugraben, zu verbrennen oder
mit einem Pfahl[190] zu durchbohren. Wie oben angedeutet wurde, ist
dieser Glaube ber die ganze Welt verbreitet, z. B. pflegen die modernen
Pontianaks auf Java, die von Leichen stammen, nachts menschliches
Blut[191] zu saugen. Der assyrische Vampir, Akakharu mit Namen, stammt
aus sehr alter Zeit.[192] Die genaue Kenntnis der Vorstellung in Europa
aber danken wir der Balkanhalbinsel, wo sie offenbar vom trkischen
Aberglauben[193] stark beeinflut wurde. Weiter kam als lokaler Faktor
wahrscheinlich das Dogma der griechischen Kirche in Betracht, die im
Gegensatz zu den Lehren der rmisch-katholischen Kirche, nach denen die
Krper der Heiligen der Zersetzung nicht unterliegen, daran festhielt,
da die Leichen der von der Kirche Exkommunizierten nicht verwesen.
Ebenso wie die rmisch-katholische Kirche lehrte, da jemand durch
Ketzerei in einen Werwolf verwandelt werden knne, verkndete die
griechische, da ein Ketzer nach seinem Tode zum Vampir werde. Die
Epidemien, die auch frher hufig genug vorgekommen waren, erreichten
ihren Hhepunkt im achtzehnten[194] und dauerten selbst noch im
neunzehnten[195] Jahrhundert an. Die heftigsten ereigneten sich in Chios
1708[196], in Ungarn 1726[197], in Meduegna und Belgrad 1725 und
1732[198], in Serbien 1825[199] und in Ungarn 1832.[200]

[Funote 185: Lenormant. Chaldean Magic, English Trans., 1877, P. 38.]

[Funote 186: Haxthausen. Transkaukasien, 1856, Band 1, S. 170.]

[Funote 187: E. H. Meyer. Indogermanische Mythen, 1883, Band 2, S.
528.]

[Funote 188: Siehe Aigremont. Fu- und Schuh-Symbolik und -Erotik,
1909; und Seligmann. Der bse Blick und Verwandtes, 1910.]

[Funote 189: Andre. Op. cit., S. 87.]

[Funote 190: Hock. Op. cit., S. 30-34.]

[Funote 191: Davenport. Op. cit., P. 72.]

[Funote 192: Conwoy. Loc. cit.]

[Funote 193: Krau. Op. cit. S. 124.]

[Funote 194: Siehe besonders Calmet. Dissertation sur les apparitions
des anges, des dmons et des esprits, et sur les revenants et vampires.
1746.]

[Funote 195: Vgl. Gartenlaube. 1873, Nr. 34. Der Vampir-Schrecken im
neunzehnten Jahrhundert.]

[Funote 196: Sepp. Op. cit., S. 269.]

Im Jahre 1732 erschienen in Deutschland allein vierzehn Bcher ber
diesen Gegenstand[201], der allgemeinen Schrecken hervorrief und berall
besprochen wurde. Er entging nicht der Satire Voltaires, der bei
Errterung der Frage in seinem philosophischen Dictionaire sagt: La
difficult tait de savoir si c'tait l'me ou le corps du mort qui
mangeait: il fut dcid que c'tait l'un et l'autre; les mets dlicats
et peu substantiels, comme les meringues, la crme fouette et les
fruits fondans, taient pour l'me; les ros-bif taient pour le corps.
Wir brauchen ber die wahren Todesursachen bei diesen Epidemien nicht zu
sprechen, da dieses eine rein medizinische Frage ist. Hock[202] bemerkt,
da sie vorwiegend bei Pestzeiten auftraten, besonders bei Ausbruch von
Rinderpest. Es ist mglich, da es sich dabei um Flle von Scheintod
handelt, eine Erklrung, die besonders von Weitenkampf[203] und
Mayo[204] aufrecht erhalten wurde.

Der Aberglauben ist in vielen Teilen Europas keineswegs ausgestorben; in
Norwegen, Schweden, Finnland bestand er noch vor ganz kurzer Zeit.[205]
Krau[206] berichtet, da noch heute die Bauern in Bosnien an die
Existenz des Vampirs ebenso fest glauben wie an Gott. In Bulgarien wurde
im Jahre 1837 ein Fremder verdchtigt, da er ein Vampir sei, und er
wurde gemartert und lebendig verbrannt.[207] Im Jahre 1874 grub in Rhode
Island U. S. A. ein Mann den Leichnam seiner eigenen Tochter aus und
verbrannte ihr Herz, im Glauben, da sie das Leben der anderen
Familienmitglieder zu Grunde richte. Ungefhr zur selben Zeit wurde in
Chikago die Leiche einer Frau, die an Schwindsucht gestorben war,
ausgegraben und die Lungen verbrannt, da man meinte, sie ziehe einige
ihrer lebenden Anverwandten zu sich ins Grab.[208] Im Jahre 1889 wurde
in Ruland die Leiche eines alten Mannes, den man fr einen Vampir
hielt, ausgegraben, wobei viele der Anwesenden behaupteten, einen
Schweif aus seinem Rcken ragen zu sehen. Im Jahre 1899 gruben
rumnische Bauern in Krassowa dreiig Leichen aus und rissen sie in
Stcke, um eine Diphtherieepidemie zum Erlschen zu bringen.[209] Zwei
Beispiele finden wir noch im Jahre 1902, eines in Ungarn,[210] eines in
Bukarest.[211]

[Funote 197: Sepp. Loc. cit.]

[Funote 198: Horst. Op. cit., Erster Teil, S. 251. Fnfter Teil, S.
381. Dies ist die am meisten beschriebene Epidemie.]

[Funote 199: Sepp. Op. cit., S. 270.]

[Funote 200: Sepp. Loc. cit.]

[Funote 201: Horst. Op. cit., Erster Teil, S. 265, 266. Fnfter Teil,
S. 383.]

[Funote 202: Hock. Op. cit., S. 31, 49.]

[Funote 203: Weitenkampf. Gedanken ber wichtige Wahrheiten aus der
Vernunft und Religion, 1735. 1. Teil, S. 108.]

[Funote 204: Mayo. On the Truths contained in Popular Superstitions,
1851, P. 30.]

[Funote 205: Hovorka und Kronfeld. Vergleichende Volksmedizin, 1908, 2.
Bd., S. 425.]

[Funote 206: Krau. Op. cit., S. 124.]

[Funote 207: Stern. Op. cit., S. 362.]

Das Wort Vampir selbst ist serbischen Ursprungs und man hlt es fr eine
Ableitung des nordtrkischen Uber (Hexe)[212]. Allgemein in Europa
verwendet wird es seit ungefhr 1730. In spteren Jahren hat es
Nebenbedeutungen angenommen, die nicht uninteressant sind, da sie die
Anschauung des Volkes ber den Gegenstand zeigen. Wohlbekannt ist seine
Verwendung -- sie findet sich zuerst bei Buffon[213] -- zur Bezeichnung
gewisser Arten von Fledermusen, die, wie man sagte, Tiere und
menschliche Wesen im Schlaf berfielen. Die alte Vorstellung von der
verderblichen Nachtfahrt ist hier deutlich. Die wichtigsten
metaphorischen Bedeutungen des Wortes sind: Erstens ein sozialer oder
politischer Tyrann[214], der seine Leute bis aufs Blut aussaugt,
zweitens ein unwiderstehlicher Liebender, der Energie, Ehrgeiz und
selbst das Leben des anderen aufzehrt; dieser kann entweder ein Mann
sein wie Torresanis faszinierender Rittmeister[215] oder ein Weib wie in
Kiplings Vampirdichtung.

[Funote 208: Conway. Op. cit., P. 52.]

[Funote 209: Lwenstimm. Aberglaube und Strafrecht, Deutsche bers.,
1897, S. 101.]

[Funote 210: Stern. Op. cit., S. 370.]

[Funote 211: Neue Freie Presse. 8. Nov. 1899.]

[Funote 212: Miklosich. Etymologisches Wrterbuch der slavischen
Sprachen, 1886, S. 374.]

[Funote 213: Buffon. Hist. Natur. gn. et part., 1762, T. X, P. 55.]

[Funote 214: Siehe Hock. Op. cit., S. 56, 57, 61.]

Der Vampirglaube ist offenbar eng verknpft mit dem an den Inkubus,
Sukkubus. Freimark[216] sagt: Denn man kann, wenn auch nicht als Regel,
so doch in den meisten berlieferten Fllen konstatieren, da Frauen
stets von einem mnnlichen, Mnner hingegen von einem weiblichen Vampir
heimgesucht werden ... Das sexuelle Moment charakterisiert den
Vampirglauben als eine andere, allerdings gefhrlichere Form des
Inkubus- und Sukkubusglaubens. Zimmermann[217] und Laurent und
Nagour[218] sind derselben Ansicht und diese findet ihre berzeugende
Besttigung durch unsere neue Kenntnis der Symbolik solcher Vorgnge.
Die hnlichkeit mit dem Alpglauben, der beim Volk die Stelle des Inkubus
vertritt, ist noch schlagender; ebenso wie der Vampir kann der Alp die
Seele eines Toten[219] sein und den Leuten whrend des Schlafes[220] das
Blut aussaugen, hufig mit demselben verhngnisvollen Ausgang. Die am
weitesten gehende Beziehung aber liegt in den Einzelheiten des
Aberglaubens ber die Ursachen und ber die Mittel zur Befreiung von dem
bsartigen Trieb, der diese Wesen dazu bringt, ihre ruchlosen Taten zu
verben. Da dieser Gegenstand mit dem mythologischen Erlsungsthema
verbunden ist, das einen wichtigen Komplex bildet, mu er hier
bergangen werden. Das Nachtfahrtelement ist ebenfalls ein
Verbindungsglied zwischen dem Vampirglauben und den zahlreichen Alp- und
Mahrmythen, in denen es vorkommt, z. B. dem der montenegrinischen
Wjeschtitza[221] ein weiblicher Geist mit feurigen Flgeln, der den
Schlafenden auf die Brust steigt, sie mit ihren Umarmungen erstickt oder
wahnsinnig macht.

[Funote 215: Torresani. Aus der schnen, wilden Leutnantszeit, 1894,
Bd. 2, S. 141.]

[Funote 216: Freimark. Op. cit., S. 331, 332.]

[Funote 217: Zimmermann. Die Wonne des Leids, 1885, S. 113.]

[Funote 218: Laurent und Nagour. Op. cit., S. 146.]

[Funote 219: Laistner. Op. cit., Bd. 1, S. 63.]

[Funote 220: Laistner. Op. cit., S. 61.]

[Funote 221: Stern. Op. cit., S. 356.]

Der Inzestkomplex, der dem Inkubusglauben zu Grunde liegt, zeigt sich
auch in dem Vampirglauben; von besonderer Bedeutung ist hier die
Tatsache, da der Vampir ein revenant ist, da wir ja diese Vorstellung
oben auf unbewute Inzestgedanken zurckgefhrt haben. Die Erscheinung
des Vampirs in Tiergestalt, besonders als Schmetterling oder Schlange,
kann gleichfalls als Beweis in dieser Richtung angesehen werden; auf
alle Flle stimmt sie durchaus mit diesem Schlu berein.

Zum Schlu haben wir die Beziehungen des Vampirglaubens mit den
Erfahrungen der Angsttrume zusammenzufassen. Wundt[222] sagt: Als
nchtliche Spukgestalt, die den Schlfer umklammert, um ihm das Blut
auszusaugen, ist er sichtlich ein Produkt des Alptraumes. Doch fgt er
hinzu, da die Vorstellung von einem Geist, der sich durch das Trinken
von Blut am Leben hlt, anderen allgemeineren Quellen entstammt.
Hock[223] unterscheidet zwischen dem wirklichen blutsaugenden Vampir und
dem Nachzehrer, der sein Leichenkleid zerreit und so seine Familie blo
durch die Wirkung der Sympathie nachzieht: Hat jene Tradition in der
Traumvorstellung ihre sichere Grundlage, so sind die Sagen von den
schmatzenden und kuenden Toten offenbar im Hinblick auf tatschlich
erlebte Ereignisse nach dem entsetzlichen Vorbilde eines im Grabe zu
spt erwachten Scheintoten gebildet. Wahrscheinlich legt Hock hier zu
viel Nachdruck auf den Scheintod, der auerdem zu selten vorkommt, um
einen so weit verbreiteten Aberglauben erklren zu knnen; eine weitere
Einwendung gegen Hocks Einsicht bildet die berlegung, da uerliche
Vorgnge dieser Art nie von grundlegender Wichtigkeit bei der Schpfung
eines Aberglaubens sein knnen, der solche Charakteristika zeigt, wie
der vom Vampir. Seine wahre Ursache mu in bedeutsamen inneren
seelischen Prozessen gesucht werden; das hchste, was uere
Geschehnisse leisten knnen, ist, zu der ueren Gestalt, die ein
gewisser Aberglaube annimmt, etwas beizutragen. In unserem Fall z. B.
knnen wir mit Recht einen verhltnismig bedeutungslosen Zug, nmlich
die Beschreibung der Auffindung des Vampirs nach dem Tod, wirklichen
Erfahrungen ber die verschiedenen Umstnde zuschreiben, die die
Zersetzung eines Leichnams verzgern. Mit dem Aberglauben an sich aber
steht es anders. Die Erscheinung des Vampirs in Tiergestalt, seine
leichte Verwandlungsfhigkeit, seine Nachtfahrt, sein Besuch bei
Schlfern, die erschpfende Wirkung und pollutionhnliche Art seiner
Bettigung, die deutlichen Anzeichen fr deren sexuellen Charakter und
schlielich der Glauben an die Rckkehr toter Verwandter -- alles weist
bereinstimmend darauf hin, da der Angsttraum weitaus die wichtigste
Quelle der ganzen Vorstellung ist. Sie ist tatschlich nur eine
Ausbildung des Inkubusglaubens und die wichtigen Elemente beider sind
zurckgedrngte Sexualwnsche, besonders solche, die Inzestcharakter an
sich tragen. In der Vampirvorstellung treten, wie oben gezeigt wurde,
noch andere Perversionen als akzessorische Faktoren hinzu, vor allem
sadistische, masochistische und nekrophile Tendenzen, ferner die
Bettigung der Mund- und Analerotik.

[Funote 222: Wundt. Vlkerpsychologie, Bd. 2, T. II, 1906, S. 120.]

[Funote 223: Hock. Op. cit., S. 23.]




                                  V.
                             Der Werwolf.


Eine der am strksten entwickelten Vorstellungen, die Verwandlung
menschlicher Wesen in Tiere betreffend, ist die vom Werwolf. Die
wichtigsten anderen Elemente in diesem Aberglauben sind Nachtfahrt und
Menschenfresserei.

Der Wolf gehrt zu der Gruppe wilder Tiere, die in Mythologie und
Folklore vielfach zur Darstellung grausamer und sadistischer Phantasien
verwendet wurden. Zur selben Klasse wie die Werwlfe gehren die
Mannhynen in Abessynien[224], die Mannleoparden in Sdafrika[225], die
Manntiger in Indien[226] und die Mannbren in Skandinavien[227], an
deren Existenz nach Mogk[228] die norwegischen Bauern noch immer
glauben.

[Funote 224: The Life and Adventures of Nathaniel Pierce, edited by
Halls, 1831, Vol. I, P. 287.]

[Funote 225: Marion Cox. An Introduction to Folklore, 1904, P. 127.]

[Funote 226: M. Cox. Loc. cit., und Clodd. Myths and Dreams, 1891, P.
85.]

Die symbolische Bedeutung des Wolfes zu erkennen, ist nicht schwierig.
Hertz[229] schreibt darber: Betrachten wir nun speziell den Wolf, so
erscheint er, -- das unersttlich mordgierige, bei Nacht und zur
Winterszeit besonders gefhrliche Raubtier, -- als das natrliche Symbol
der _Nacht_, des _Winters_ und des _Todes_ ....... Der Wolf ist aber
nicht allein das raubgierigste, er ist auch das _schnellste_,
_rstigste_ unserer greren vierfigen Tiere. Diese seine Rstigkeit,
seine wilde Khnheit, seine grausame Kampf- und Blutgier verbunden mit
seinem Hunger nach Leichenfleisch und seinen dadurch angeregten
nchtlichen Besuchen der Totenfelder und Walsttten macht den Wolf zum
Begleiter und Gefolgmann des Schlachtengottes.

Die Eigenschaften, die am allermeisten hervortreten und deren
symbolische Verwendung wir erwarten knnen, sind also Schnelligkeit der
Bewegung, unersttliche Blutgier, Grausamkeit und eine Angriffsart, die
durch die Mischung von Khnheit und schlauer Hinterlist charakterisiert
wird, ferner Verbindungen mit Nacht, Tod und Leichen; wie man leicht
einsehen wird, macht das Wilde und Unheimliche, das fr den Wolf
bezeichnend ist, ihn besonders geeignet, die gefhrlichen und niedrigen
Seiten der Natur im allgemeinen und der menschlichen im besonderen zu
charakterisieren. Diese Eigenschaften des Wolfes erklren es, da er
eine wichtige Rolle in den Theologien spielte. In gypten war der Wolf
ein heiliges Tier und Osiris selbst erschien bei seinem berfall auf
Typhon[230] in Wolfsgestalt. In der deutschen Mythologie waren zwei
Wlfe, Geri und Freki, Odins[231] Begleiter, wenn auch Grimms Ansicht,
da sie den Gott selbst darstellen, unrichtig[232] ist. Der Wolf Fenrir,
einer von Lokis Nachkommen, ist der Mittelpunkt zahlreicher Mythen.[233]
Noch besser bekannt ist das Leben als Werwolf von Sigmund und Sinfjtli,
wie es die Wlsungensage berichtet; auch in Amerika ist der Wolf ein
heiliges Tier, wie die religisen Wolfstnze der Texas-Indianer[234]
zeigen. Der Nez-Percezstamm fhrt den Ursprung der ganzen Menschenrasse
auf einen Wolf[235] zurck.

[Funote 227: M. Cox and Clodd. Loc. cit.]

[Funote 228: Mogk. Germanische Mythologie, 1906, S. 34.]

[Funote 229: Hertz. Der Werwolf. Beitrag zur Sagengeschichte, 1862, S.
14, 15.]

[Funote 230: Hertz. Op. cit., S. 29.]

[Funote 231: Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Dritte
Ausgabe, 1900, S. 279.]

In Griechenland war der Wolf dem Sonnengott heilig, der in Wolfsgestalt
erschien, als er die Telshinen auf Rhodus[236] niedermetzelte. Seine
Verbindung mit Apoll hielt man fr zufllig und fr eine Folge des
Wortspiels zwischen [Griechisch: lukos] Wolf und [Griechisch: luk]
Licht. Einige Schriftsteller[237] haben den ganzen spteren
Werwolfsaberglauben darauf zurckgefhrt. Fiske[238] bemerkt in bezug
auf letztere Ansicht sehr milde: Anzunehmen, da Jean Grenier sich fr
einen Wolf hielt, weil das griechische Wort fr Wolf dem fr Licht
hnlich war und so Anla zu der Geschichte von einer Lichtgottheit gab,
die zu einem Wolf wurde, scheint mir durchaus unzulssig. Man knnte
hinzufgen, da es typisch fr die Schlsse ist, zu denen man gelangt,
wenn man die Psychologie bei den mythologischen Studien vernachlssigt.
Wie anderswo in seelischen Prozessen, so verdeckt auch hier
wahrscheinlich eine oberflchliche Assoziation eine innere Verbindung
der Ideen. Zwei solche Beziehungen zwischen den Ideen von Wolf und Licht
oder Sonne mgen hier kurz erwhnt werden; sie gehren beide zu starken,
bei der Zeugung ttigen Krften. Schnelligkeit der Bewegung -- eine
hervorstechende Eigenschaft des Wolfes -- wird in der Mythologie
vielfach mit Fruchtbarkeit einerseits, mit Wind und Sonne anderseits in
Verbindung gebracht. Die Vorstellung von der unaufhrlichen Bewegung der
Sonne ist eine der Ursachen fr ihre hufige Assoziation mit dem Pferd
in der indischen, griechischen und germanischen Mythologie. Die
Verknpfung der Fruchtbarkeit mit dem schnellen Wind ist ebenso
verbreitet; man braucht blo auf den griechischen und rmischen Glauben
hinzuweisen, da der Westwind Pferde[239] und Frauen schwanger machen
kann, ein Glaube, der bis vor kurzer Zeit in Portugal[240] bestand,
ferner auf den deutschen Brauch, zu sen, whrend der Westwind[241]
blst. Dies ist vielleicht die Ursache dafr, weshalb gerade ber der
_westlichen Tr_ von Gladheim, der germanischen Welt der Freude, ein
Wolf[242] hing. Die andere Verbindung stammt von der durch den Kontrast
herbeigefhrten Assoziation zwischen Zeugung und Zerstrung, zwischen
der fruchtbringenden Macht[243] der Sonne und ihrer verderblichen,
ferner zwischen ihrer wirksamen (phallischen) Wrme bei Tag und im
Sommer einerseits und ihrer Kraftlosigkeit und ihrem Untergang bei Nacht
und im Winter anderseits.[244] Es ist bezeichnend, da Apoll, bevor er
mit Helios identifiziert wurde, vor allem der Gott des Todes war; seine
Beziehung zum Wolf ist noch lter, denn seine Mutter Leto verwandelte
sich, bevor sie ihn gebar, in eine Wlfin, um sich vor dem Zorne der
Hera zu schtzen. Demselben Wortspiel ist auch die wohlbekannte
Werwolfsage von Lykaon zuzuschreiben, die in verschiedenen Versionen von
Ovid, Pausanias, Apollodorus und anderen[245] berichtet wird und deren
Analyse hier zu geben nicht notwendig ist.

[Funote 232: Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund, 1865, S. 50.]

[Funote 233: Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 49-52.]

[Funote 234: Clodd. Op. cit., P. 92.]

[Funote 235: Conway. Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. I, Pag.
141.]

[Funote 236: Hertz. Op. cit., Pag. 31-33.]

[Funote 237: Z. B. G. W. Cox. The Mythology of Aryan Nations, 1870,
Vol. I, Pag. 459.]

[Funote 238: Fiske. Myths and Mythmakers, 1872, Pag. 88.]

[Funote 239: Jhns. Ro und Reiter in Leben und Sprache, Glauben und
Geschichte der Deutschen, 1872, Band 1, S. 265. Hartland. Primitive
Paternity, 1909. Vol. I, Pp. 22, 35, 149, 150.]

[Funote 240: De Cauzons. La magie et la sorcellerie en France, 1911, T.
I, P. 161.]

[Funote 241: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 256.]

[Funote 242: Mogk. Op. cit., S. 48.]

[Funote 243: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 53.]

[Funote 244: Schwartz. Der rote Sonnenphallos der Urzeit, Zeitschr.
f. Ethnol., 1874, S. 167, 409.]

[Funote 245: Siehe Hertz. Op. cit., S. 35-40.]

Eine noch bedeutsamere Rolle spielte der Wolf in Rom, wie ja die
Romulus-Remus Geschichte zeigt. Man hat Ursache, anzunehmen, da die
Grnder von Rom nach dem ursprnglichen Glauben von einer Wlfin nicht
nur gesugt, sondern sogar geboren wurden, mit anderen Worten, da die
Sage einer totemistischen Anschauung entsprang. Die Priester des
Soranus, des sabinischen Todesgottes, der spter mit Apoll identifiziert
wurde, hieen Hirpi (Wlfe) und eine Art Ruberei bildete einen Teil
ihres Kultes. Der Wolf war das dem Mars heilige Tier und dieser war ja
ursprnglich ein Todesgott. Der Gott Lupercus stellt wahrscheinlich eine
Gruppe von Eigenschaften des Mars dar, die sich abgespalten haben und
eine neue Gottheit bilden; seine Frau Luperca bedeutet die Wlfin, die
Romulus und Remus sugte. Die Priester hieen Crepi, eine ltere Form
von Capri (Bcke). Lupercus war ein Beiname des Gottes Faunus, Februus
oder Innus (von inire, Verkehr pflegen). Schwelger[246] sagt, der Name
Lupercus sei von lupus und hircus abgeleitet und bedeute so Wolfbock:
Eine Bezeichnung, welche die beiden Seiten der in Faunus sich
darstellenden chthonischen Macht, die zerstrende lebenvernichtende und
die hervorbringende, lebenerzeugende als wesentliche Konnexe zumal
ausspricht. Das Fest der Lupercalien (15. Februar) scheint eine
Reinigung durch Heirat symbolisiert zu haben. Von dem Worte februare
(inire), nach dem der Monat genannt ist, stammt der Beiname Februata
oder Februalis der Gttin Juno, der die Ehe heilig war. Man glaubte, da
Werwlfe ihre unheilvolle Ttigkeit im Februar[247] ausbten, und nach
Andre[248] ereigneten sich tatschlich die meisten Epidemien von
Lykanthropie in diesem Monat. Wir knnen in betreff der sexuellen
Bedeutung des Gegenstands eine Stelle von Hermann[249] hinzufgen: Auch
im Italienischen bedeutete lupa sowohl Wlfin als auch Buhlerin (vulva)
und aus den Tempeln der Luperca wurden die spteren Bordelle oder
Lupanare.

[Funote 246: Schwelger. Rmische Geschichte, Band 1, S. 361.]

[Funote 247: Donat de Hautemer. Zitiert von Goulart, Thrsor des
histoires admirables et mmorables de nostre temps, 1600, T. I, P. 336.]

[Funote 248: Andre. Revue de l'Orient, 1888.]

[Funote 249: Hermann. Genesis. Bd. 3, Bakchanalien und Eleusinien, 2.
Aufl., S. 67.]

Zahlreiche Versuche, die zum Teil sehr amsant sind, wurden zur
Etymologie des Wortes Werwolf[250] gemacht. Die richtige wurde zuerst im
Jahre 1211 von Gervasius von Tilbury gegeben. Wer bedeutet Mann
(lateinisch vir, sanskrit viras, vergleiche Wergeld) Wolf bedeutet
ursprnglich Ruber[251] (sanskrit wrikas). Die Rmer kannten den
Geschlechtsnamen versipellis = Hautwechsler; das franzsische Wort
loup-garou (von Bodin[252] loup-varou und von lteren Schriftstellern
loup-warou[253] geschrieben) kommt wahrscheinlich von dem normannischen
Garwolf[254] = werwolf und ist infolgedessen tautologisch.

Der Werwolfaberglaube ist sehr weit verbreitet gewesen; Hertz[255] hat
Beispiele dafr aus den verschiedensten Lndern gesammelt. Die
betroffene Person wurde nach der allgemeinen Anschauung von einem
unwiderstehlichen Impuls -- Heihunger -- ergriffen, nderte ihre
Erscheinung, streifte des Nachts durch die Felder und zerfleischte dabei
Tiere und Menschen, besonders Kinder. Der Impuls war nur zeitweise
wirksam und konnte dazwischen ziemlich lang schlummern. Wenn die
Verwandlung in einen Wolf pltzlich erfolgte, so geschah sie meistens
dadurch, da der Betreffende entweder eine Wolfshaut[256] anlegte oder
auch einfach das Innere seiner eigenen Haut nach auen[257] wendete; er
trug nmlich eine Wolfshaut unter seiner eigenen und dieser Glaube
verursachte im Mittelalter schreckliche Marterungen, da man verdchtige
Leute zerstckelte[258], um die haarige Haut zu finden. Haar und Werwolf
wurden eng miteinander assoziiert, was sich darin zeigt, da der
russische Namen fr letzteren volkudlak ist, von volk = Wolf, dlak =
Haar[259]. Werwlfe konnte man in ihrer menschlichen Gestalt an ihren
starken zusammengewachsenen Augenbrauen[260] erkennen. Auf die sexuelle
Bedeutung des Haares braucht hier kaum hingewiesen zu werden. Die
Wolfshaut konnte abgelegt werden und wenn man sie verbrannte, konnte
sich der Betreffende nicht mehr verwandeln[261]; wenn man aber
andrerseits die menschlichen Kleider wegnahm, whrend er in Wolfsgestalt
war, mute er fr immer ein Wolf bleiben.[262] Dies ist ein
verbreitetes Motiv in der Mythologie und besonders wichtig fr die
Schwanjungfraumrchen. Das Anlegen der Wolfshaut war nur mglich, wenn
der Mensch nackt[263] war, die Umwandlung war vollstndig bis auf die
Augen, wofr Hertz[264] folgende Erklrung gibt: Da die Seele
unverndert bleibt, so erfhrt auch das Auge, der Seele Spiegel, keine
Vernderung; am Auge werden die Verwandelten erkannt. In der Mythologie
aber kann das Auge ebensogut einen wichtigen Teil des Krpers als der
Seele symbolisieren und diese Tatsache stimmt besser zu der folgenden
Variante, die Grimm[265] erzhlt: ein Mann wurde durch eine Hexe
verwandelt, er heulte vor ihrer Tr, um erlst zu werden, und nach drei
Jahren gab sie nach und schenkte ihm eine menschliche Haut, um ihn damit
zu befreien; er zog sie ber sich, aber sie bedeckte seinen Schweif
nicht, so da er zwar wieder Menschengestalt erlangte, aber den
Wolfsschwanz behielt. Die Vorstellung ist dieselbe wie in den
Geschichten vom Teufel, der an seinem gespaltenen Huf, den er nicht
verbergen kann, zu erkennen ist. In beiden Fllen bildet das phallische
Symbol der Tiernatur einen unvernderlichen Bestandteil ihres Wesens.

[Funote 250: Hertz. Op. cit., S. 3, 4.]

[Funote 251: Hertz. Op. cit., S. 56. Im Rig-Veda wird der Wolf Ruber
genannt. (Conway. Op. cit., P. 140). Hertz (Op. cit., S. 57) zeigt, da
es Sitte war, neben jeden Dieb einen Wolf an den Galgen zu hngen.]

[Funote 252: Bodin. Dmonomanie, 1593, P. 195.]

[Funote 253: Siehe Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876, S.
916.]

[Funote 254: Hertz. Op, cit., S. 91. Im spteren Franzsischen wurde es
waroul geschrieben und daher kommt das schottische wroul und worlin.
(Dasent. Popular Tales from the Norse. 2. Edition, 1903, P. CXLI).]

[Funote 255: Siehe auch Hansen, Zauberwahn etc. im Mittelalter. 1900,
S. 19, und Schoolcraft, The Myth of Hiawatha, 1856, Pp. 136, 339.]

[Funote 256: Meyer. Op. cit., S. 69.]

[Funote 257: Fiske. Op. cit., P. 89.]

[Funote 258: Clodd. Op. cit., P. 84.]

[Funote 259: Conway. Op. cit., P. 158.]

[Funote 260: Grimm. Op. cit., S. 918.]

[Funote 261: M. Cox. Op. cit., P. 124. Grimm. Op. cit., S. 917.]

[Funote 262: Grimm. Loc. cit.]

[Funote 263: Grimm. Loc. cit.]

[Funote 264: Hertz. Op. cit., S. 49.]

[Funote 265: Grimm. Loc. cit.]

Die Vorstellungen des Volkes ber die Ursachen, durch die jemand ein
Werwolf wird, hneln den andere mythologische Wesen betreffenden in
bemerkenswerter Weise und ihre Erklrung wrde uns zu weit von unserem
Thema abfhren, als da sie hier gegeben werden knnte. Der
hervorstechendste Zug ist der Glaube, da eine solche Verwandlung auf
zwei ganz verschiedene Arten entstehen kann, je nachdem, ob der
Betreffende sie freiwillig durchfhrte oder gezwungen, gegen seinen
Willen; fr letzteres gab es drei Ursachen: Schicksal, Zauberei und
Snde. In den ersten beiden Fllen ist es sein Unglck, im dritten sein
Fehler. So werden sndige Frauen in Wlfinnen verwandelt, meistens fr
sieben Jahre. Um jemanden in einen Werwolf zu verhexen, war eine Haut
oder ein Grtel ntig, bisweilen gengte auch ein einfacher Ring. Wenn
das Schicksal Schuld an der Verwandlung war, so konnte der Werwolf auf
verschiedene Art erlst werden. Die gewhnlichen Mittel, die man
anwendete, waren: Jemanden bei seinen Taufnamen[266] zu rufen, ihm zu
erzhlen, da er ein Werwolf[267] sei, oder auch blo ihn
wiederzuerkennen.[268]

Wenn die mittelalterlichen Kirchen-Scholastiker die Frage aufgriffen, so
akzeptierten sie diese Dinge zwar als Glauben des Volkes, aber whrend
einige meinten, da die Tierverwandlung wirklich geschhe, behaupteten
andere, da es eine bloe Vorspiegelung des Teufels[269] sei. Alle aber
stimmten darin berein, da die richtige Behandlung in der Vernichtung,
am liebsten Verbrennung des Verwandelten bestehe. Bodin[270] verteidigt
die Richtigkeit dieser Vorstellung folgendermaen: Plusieurs medecins
voyant une chose si estrange, et ne sachant point la raison, pour ne
sembler rien ignorer, ont dict et laiss par escript, que la
Lycanthropie est une maladie d'hommes malades qui pensent estre loups,
et vont courans parmy les bois: Et de cet advis est Paul Aeginet: mais
il faudroit beaucoup de raisons, et de tesmoings, pour dementir tous les
peuples de la terre, et toutes les histoires, et mesurement l'histoire
sacre, que Paracelse, et Pomponace, et mesurement Fernel les premiers
Medecins et Philosophes qui ont est de leur aage, et de plusieurs
siecles, ont tenu la Lycanthropie pour chose tres-certaine, veritable et
indubitable. Aussi est ce chose bien fort ridicule de mesurer les choses
naturelles aux choses supernaturelles, et les actions des animaux aux
actions des esprits et Daemons. Encore est plus absurde d'alleguer la
maladie, qui ne seroit sinon en la personne du Lycanthrope, et non pas
de ceux qui voyent l'homme changer en beste, et puis retourner en sa
figure. Die wichtigsten nderungen, die die Kirche in dieser
Vorstellung hervorrief, betrafen die Ursache des Ereignisses. Die
unschuldigen Werwlfe wurden entweder von dem Teufel selbst oder von den
Hexen auf sein Gebot hin verzaubert. Die Schuldigen wurden davon infolge
ihrer Snden betroffen, die gewhnlich in Ketzerei oder in Beziehungen
zum Teufel bestanden. Eine besondere Abart des Werwolfs ist der
Bxenwolf (Bxen plattdeutsch fr Hosen), der dieses Privileg dafr
besa, da er einen Pakt mit dem Teufel[271] abgeschlossen hatte. Die
heidnische Vorstellung davon, da die Verwandlung durch Schicksalsschlu
verursacht sei, erhielt keine Verstrkung durch die Kirche, doch gibt es
ein Beispiel von christlichem Einflu in dieser Richtung, nmlich den
Glauben, da ein am Weihnachtstag geborenes Kind bestimmt sei, ein
Werwolf zu werden. Als Ursache dafr wird angegeben, da seine Mutter es
gewagt habe, am selben Tag wie die Jungfrau Maria[272] zu empfangen.

[Funote 266: Grimm. Loc. cit., Hertz. Op. cit., S. 84.]

[Funote 267: Grimm. Op. cit., S. 918. Thorpe. Op. cit., Vol. II, P.
169.]

[Funote 268: Fiske. Op. cit., P. 92. Hertz. Op. cit., S. 85.]

[Funote 269: Hertz. Op. cit., S. 7, 8.]

[Funote 270: Bodin. Op. cit., Pp. 201, 202.]

Es ist ganz verstndlich, da whrend der Zeit der Hexenverfolgungen der
Glaube an Werwlfe eine groe Rolle spielte. Hertz[273] schreibt:  ...
entstand mit dem Hexenglauben die Vorstellung von Menschen, die sich mit
Hilfe des Satans aus reiner Mordlust zu Wlfen verwandeln. So wurde der
Werwolf in dster poetischer Symbolik das Bild des tierisch Dmonischen
in der Menschennatur, der unersttlichen gesamtfeindlichen Selbstsucht,
welche alten und modernen Pessimisten den harten Spruch in den Mund
legte: Homo homini lupus. Man meinte, da die Werwlfe sich ebenso wie
die Hexen versammelten, durch die Luft fuhren, einen Sabbat abhielten,
ihrem Herren, der ihnen sein Zeichen (Stigma) aufdrckte, Ehrfurcht
erwiesen und untereinander sexuellen Verkehr pflegten.[274] Viele dieser
Einzelheiten wurden bei einer der frheren Gerichtsverhandlungen
bekannt, so in der von Verdun und Burgot im Jahre 1521, ber die mehrere
Schriftsteller berichten.[275] Nach de Lancre[276] gaben diese Leute zu
qu'ils prenoyent autant de plaisir lors qu'ils s'accouploient
brutalement auec les louues, que lors qu'ils s'acointoyent humainement
auec des femmes. Ferner beschrieben sie, wie der Teufel sie in Wlfe
verwandelt htte, indem er sie mit einer Salbe eingerieben. Dasselbe
Gestndnis legten auch die Angeklagten in einer Gerichtsverhandlung in
Salzburg im Jahre 1717 ab. Die Einreibung war offenbar die
wohlbekannte Hexensalbe. Beide wurden in Besanon verbrannt.

[Funote 271: Hertz. Op. cit., S. 87.]

[Funote 272: Stern. Op. cit., S. 363.]

Wie die Hexen so stehen auch die Werwlfe in Beziehungen zu den Katzen
und bilden in vieler Hinsicht das Gegenstck zu ihnen. Wie der Wolf
Wotan heilig war, so die Katze der Freya.[277] Zauberer verwandeln sich
in Wlfe, Zauberinnen in Katzen[278] und die Einzelheiten dieses
Vorgangs waren in beiden Fllen[279] die gleichen. Beide Motive sind in
einer alten tartarischen Heldensage[280] vereinigt. Brh-Chan, ein
Herrscher ber 600 Wlfe, lebte bald als ein goldglnzender Wolf,[281]
bald als Mensch. Der Knabe Altenkk fngt ihn in einer Schlinge und
fordert von ihm auf den Rat eines Greises die Katze, welche er in seinem
Zelte hege. Als sie der Knabe nach Hause gebracht, verwandelt sie sich
in ein schnes Weib; denn sie ist die Tochter des Wolfsfrsten, der nun
seinem Eidam reiche Mitgift schenkt.

[Funote 273: Hertz. Op. cit., S. 134.]

[Funote 274: Freimark. Okkultismus und Sexualitt, S. 319.]

[Funote 275: Bosquet. Discours de Sorcires, 1608, P. 370. Calmeil. De
la folie, 1845, T. I, P. 234. Remigius. Daemonolatria, 1698, Bd. 2, S.
183. Wolfeshusius. De Lycanthropia, 1591, P. 31.]

[Funote 276: De Lancre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et
demons, 1612, P. 321.]

[Funote 277: Grimm. Op. cit., S. 873.]

[Funote 278: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Funote 279: Hertz. Op. cit., S. 71-74.]

Infolge der Aufmerksamkeit, die die Kirche der Angelegenheit schenkte,
wurden Werwolfverhandlungen zu Ende des Jahrhunderts auerordentlich
hufig und nahmen in einigen Gegenden, z. B. im Jura, epidemische
Form[282] an. Die meisten gaben ihre Schuld zu, beschrieben bis ins
einzelne ihre Verwandlung und ihre nchtlichen Taten, wie sie Menschen
und Tiere zerfleischten. Die bekanntesten Verhandlungen waren die ber
Gilles Garnier 1573[283] und ber Jean Grenier 1603[284]; ersterer wurde
lebendig verbrannt. Ein Werwolf wurde noch 1720[285] in Salzburg
hingerichtet. In Frankreich bekam der Glaube im Anfang des 18.
Jahrhunderts den Todessto durch eine anonyme Satire, deren Verfasser
der Abb Bordelon war: Les aventures de Monsieur Oufle, (Anagramm fr
Foule).

Der Glaube an die wirkliche Existenz von Werwlfen ist keineswegs
ausgestorben; Krau[286] erzhlt vom Jahre 1888 ein gutes Beispiel dafr
und, wie ich aus eigener Erfahrung bezeugen kann, glauben die
franzsischen Canader[287] noch jetzt fest daran.

[Funote 280: Castren. Ethnologische Vorlesungen ber die Altaschen
Vlker, 1857, S. 233.]

[Funote 281: Vergl. oben die Beziehungen zwischen Wolf und Glanz oder
Licht.]

[Funote 282: Clodd. Op. cit., P. 83.]

[Funote 283: Bodin. Op. cit., P. 192.]

[Funote 284: De Lancre. Op. cit., P. 314.]

[Funote 285: Riezler. Loc. cit.]

[Funote 286: Krau. Slavische Volksforschungen, 1908, S. 139.]

[Funote 287: Beaugrand. La Chasse galerie. Lgendes canadiennes, 1900.
P. 36-54.]

Die Verwandtschaft zwischen dem Werwolf- und dem Inkubusglauben ist nur
eine indirekte, wie sogleich gezeigt werden soll, doch besteht eine sehr
enge Verbindung mit dem Aequivalent des Volkes fr den Inkubus- nmlich
dem Alp- und Mahrglauben. Der siebente Sohn ist dazu bestimmt, ein
Werwolf[288] zu werden, die siebente Tochter eine Mahr.[289] Nach einer
dnischen berlieferung wird eine Frau, die das Geburtshutchen eines
Fllens ber vier Pflcke spannt und um Mitternacht nackt unten
durchkriecht, ihre knftigen Kinder ohne Schmerzen gebren, aber alle
Knaben mssen Werwlfe werden und jedes Mdchen eine Mahr.[290] Dies
kann man mit folgendem skandinavischen Aberglauben vergleichen: wenn
eine Frau sich eine leichte Geburt dadurch verschafft, da sie unter
einem Pferdegeschirr durchkriecht, so wird das Kind ein Alp[291]
werden. Meyer[292] sagt: Die Katzen, die unter einen Sarg und von da
unter das Bett eines Neugeborenen springen, knnen dasselbe in einen
Werwolf oder eine Mahr verwandeln. Hexen haben in dieser Hinsicht
dieselbe Macht wie Katzen und Kinder, die nicht gegen sie geschtzt
sind, nennt man Heidenwlfe.[293] Der Werwolf gelangt durch
den Abzugskanal in das Haus, ebenso wie die Mahr durch das
Schlsselloch.[294] Man kann einen Werwolf, ebenso wie den Alp[295] und
die Mahr[296] an den zusammengewachsenen Augenbrauen erkennen. Die
Kinder der Roggenfrau werden Roggenwlfe.[297] Schlielich geht die
Befreiung des Werwolfs auf dieselbe Weise vor sich, wie die der Mahr,
der Schwanenjungfrau u. s. w.

[Funote 288: Strackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt.
Oldenburg., 1867, Band 1, S. 377.]

[Funote 289: Kuhn und Schwarz. Norddeutsche Sagen, Mrchen und
Gebruche, 1848, S. 420.]

[Funote 290: Meyer. Op. cit., S. 67. Thorpe. Loc. cit.]

[Funote 291: Von Dringsfeld. Zitiert von Freimark, Op. cit., S. 409.]

[Funote 292: Meyer. Op. cit., S. 68.]

[Funote 293: Meyer. Loc. cit.]

[Funote 294: Meyer. Op. cit., S. 69.]

[Funote 295: Wuttke. Op. cit., S. 275.]

[Funote 296: Wolf. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. I, S. 198.]

[Funote 297: Mannhardt. Op. cit., S. 31.]

Die Beziehungen zwischen Werwolf- und Vampirvorstellungen sind noch
enger; vor allem ist im Sdosten von Europa der Glaube allgemein, da
Werwlfe nach ihrem Tod Vampire[298] werden. Natrlich sind in dieser
Gegend, wo der Vampirglaube am festesten wurzelt, die beiden
Vorstellungen aufs engste miteinander verknpft[299], obwohl zwei der
besten Autoritten, Andre[300] und Krau[301], behaupten, da man sie
immer auseinanderhalten knne. Aber die bloe Tatsache, da das
russische Wort volkudlak, ursprnglich Werwolf, in Bulgarien und Serbien
allgemein (mit lokalen Varianten) zur Bezeichnung des Vampirs[302]
aufgenommen wurde, spricht unzweifelhaft dafr, da das Volk eine enge
Beziehung zwischen den beiden Vorstellungen sieht.

Der Werwolf wird, wenn auch nicht so regelmig wie der Vampir, mit der
Vorstellung vom Tode assoziiert. Die enge Verbindung zwischen dem Wolf
und den Todesgottheiten des Altertums wurde oben erwhnt. Der
gespensterhafte Wolf spielt ebenso wie der gespensterhafte wilde Hund
eine wichtige Rolle als Psychopomp[303] und in spteren Zeiten galt das
Heulen eines Wolfes oder eines Hundes fr ein Todesomen. Er wird mit den
Vorstellungen von Nachtfahren und Nachtreiten berhaupt in Verbindung
gebracht. Die feindlichen Nachtfrauen des nordischen Volksglaubens --
sie gehren zu den Ahnen der mittelalterlichen Hexen -- ritten auf
Wlfen.[304] Viele Mrchen von Werwlfen entstammen offenbar der
verwandten Vorstellung vom wtenden Heer und der wilden Jagd.
Peucets[305] Beschreibung von dem nchtlichen Marsch von tausenden von
Werwlfen, die ein groer Mann mit einer Peitsche aus Eisenringen fhrt,
-- offenbar der Teufel -- erinnert lebhaft an die zahlreichen
Erzhlungen dieser Art[306]. Nach Mannhardt[307] wre auch der
Roggenwolf gleich dem Hunde der wilden Jagd als Seelenbegleiter --
 Psychopomp -- gedacht.

[Funote 298: Mannhardt. Zeitschr. f. deutsche Mythologie, Jahrg. IV, S.
263. Ralston. Russian Folk-tales, 1873, P. 309.]

[Funote 299: Hertz. Op. cit., S. 113. Wuttke. Op. cit., S. 278.]

[Funote 300: Andre. Ethnologische Parallelen und Vergleiche, 1878.]

[Funote 301: Krau. Op. cit., S. 137.]

[Funote 302: Grimm. Op. cit., S. 916.]

[Funote 303: Sikes. British Goblins, 1880, Pp. 233-236.]

[Funote 304: Grimm. Op. cit., S. 880-881.]

[Funote 305: Peucet. Les Devins, P. 198.]

In dieser Verbindung ist es von Wichtigkeit, da der Werwolf nicht
allein ein verwandelter lebender Mensch sein kann, sondern auch ein
Leichnam, der sich in Gestalt eines Wolfes aus dem Grab erhoben hat.
Hertz[308] erzhlt folgenden Fall: Ein merkwrdiges Beispiel ist der
gefhrliche und grausame Wolf von Ansbach im Jahre 1685, welcher fr das
Gespenst des verstorbenen Brgermeisters gehalten wurde. Der Wolf wurde
schlielich gettet. Darauf zog man ihm die Haut ab fr die frstliche
Kunstkammer, machte ihm von Pappe ein Menschengesicht mit einem
Schnbart lang und weigraulich, ein Kleid von gewichster
fleischfarbrtlicher Leinwand und eine kastanienbraune Perrcke; so
wurde er auf dem Nrnberger Berg vor Onolzbach an einem eigens dazu
errichteten Schnellgalgen aufgehngt. Den verwandelten Leichnam hielt
man gewhnlich fr den eines Verdammten, der in seinem Grab[309] keine
Ruhe finden konnte. Ein historisches Beispiel dafr ist Knig Johann
ohne Land von England, dessen Leichnam sich, wie man glaubte, infolge
einer ppstlichen Exkommunikation in einen Werwolf verwandelt htte.
Bosquet[310] schreibt diesbezglich: Ainsi se trouva compltement
ralis le funeste prsage attach  son surnom de Sans-Terre, puisqu'il
perdit de son vivant presque tous les domaines soumis  sa suzerainet,
et que, mme aprs sa mort, il ne put conserver la paisible possession
de son tombeau.

Das Gehaben des Werwolfs erinnert hufig an das des Vampirs; in Armenien
werden sndige Frauen dadurch bestraft, da sie sieben Jahre als
Werwlfe leben mssen; wenn die schreckliche Wolfslust sie berfllt, so
zerreien sie zuerst ihre eigenen Kinder, dann die ihrer Verwandten und
schlielich fremde, ganz ebenso wie die Vampire.[311] Ein anderes
armenisches Ungeheuer, der Dashnavar, der zwischen Werwolf und Vampir
steht, saugt das Blut aus den Sohlen der Vorbergehenden, bis sie
sterben.[312] Nach Hertz[313] ist: am auffallendsten die Vermischung
der Vorstellungen von Werwolf und Vampir in Danziger Sagen, wo es heit,
man msse den Werwolf verbrennen, nicht begraben; denn er habe in der
Erde keine Ruhe und erwache wenige Tage nach der Bestattung; im
Heihunger fresse er sich dann das Fleisch von den eigenen Hnden und
Fen ab, und wenn er nichts mehr an seinem Krper zu verzehren habe,
whle er sich um Mitternacht aus dem Grabe hervor, falle in die Herden
und raube das Vieh oder steige gar in die Huser, um sich zu den
Schlafenden zu legen und ihnen das warme Herzblut auszusaugen; nachdem
er sich daran gesttigt habe, kehre er wieder in sein Grab zurck. Die
Leichen der Getteten findet man aber des anderen Tages in den Betten
und nur eine kleine Biwunde auf der linken Seite der Brust zeigt die
Ursache ihres Todes an. Werwlfe wurden sogar mit den Ghuls vermengt;
in Frankreich gab es eine besondere Art von Werwlfen, loubins genannt,
die Nachts herdenweise die Kirchhfe besuchten, um die Leichen zu
zerfleischen.[314]

[Funote 306: Grimm. Op. cit., Kap. XXXI.]

[Funote 307: Mannhardt. Roggenwolf und Roggenhund, 1865, S. 31.]

[Funote 308: Hertz. Op. cit., S. 88.]

[Funote 309: Hertz. Op. cit., S. 109.]

[Funote 310: Bosquet. La Normandie romanesque et merveilleuse, 1845, P.
238.]

Wir sehen also, da das Motiv vom revenant und das der Leichen dem
Werwolf- und Vampirglauben gemeinsam sind, whrend von dem Blutsaugen
des letzteren zu des ersteren Gier nach Zerfleischen nur ein kleiner
Schritt ist; die beiden Vorstellungen sind also berall ineinander
verschlungen.

Was die Bedeutung und den Ursprung des Werwolfglaubens betrifft, so mu
bemerkt werden, da die wichtigsten Elemente die Verwandlung in Tiere,
die Gier nach Zerfleischen und das nchtliche Wandern sind. In manchem
anderen Aberglauben knnen die beiden letzteren Elemente ohne das erste
miteinander verbunden werden. So glauben die Thessaler, Epiroten und
Wallachen an Somnambulisten, die bei Nacht umherwandern und die Menschen
mit ihren Zhnen zerreien.[315] Von dieser Vorstellung, nmlich sich
wie ein Wolf benehmen, ist es zur tatschlichen Verwandlung nur mehr
eine Stufe. Da die Lust am Zerreien und Zerfleischen eine sadistische
Tendenz darstellt, ist so offenbar, da es keiner Besprechung bedarf,
und viele Autoren[316] haben es bezeugt. Die beiden Ausdrcke knnen in
der Tat fast immer miteinander vertauscht werden; die Wolfssymbolik
eignet sich besonders dazu, dies darzustellen, und die Wirkung wird noch
dadurch erhht, da die Werwlfe fr wilder gelten als andere Wlfe. Aus
der Tatsache, da eine so intensive Grausamkeit und Wildheit, auer in
Angsttrumen, nur sehr selten zum Bewutsein kommt, wenigstens nicht in
demselben Grade, kann man mit Recht mutmaen, da eben die Erfahrungen
der Angsttrume eine wichtige Rolle bei der Entwicklung unseres
Aberglaubens spielten. Sadistische Tendenzen erweisen sich bei der
Analyse in der Regel als eng verknpft mit Inzestgedanken und stehen in
Verbindung mit der Vorstellung des Kindes vom Koitus der Eltern, von der
Feindseligkeit gegen den Vater u. s. w. Es ist vielleicht kein bloer
Zufall, da der Ha gegen den Vater ein besonders aufflliges
Charakteristikon bei den wirklichen Fllen von Lykanthropie[317] war, d.
h. dort, wo die Leute sich einbildeten, Nachts in Gestalt von Wlfen
umherzuwandern.

[Funote 311: Hertz. Op. cit., S. 28.]

[Funote 312: Stern. Op. cit., S. 359.]

[Funote 313: Hertz. Op. cit., S. 89.]

[Funote 314: Pluquet. Contes populaires, 1834, P. 14; Donat de
Hautemer, Loc. cit.]

Der Glaube an das Nachtwandern, d. h. daran, da eine bestimmte Person
gleichzeitig an zwei Orten sein kann, stammt wie das wirkliche
Schlafwandeln sicherlich aus Traumerfahrungen, denn seine Entwicklung
kann man noch heute bei wilden Vlkern beobachten. Man glaubte, da der
wirkliche Leib des Werwolfs schlafend im Bett lge, whrend sein Geist
in Wolfsgestalt[318] die Wlder durchstreife; ferner fanden sich, wenn
der Wolf verletzt wurde, die entsprechenden Wunden an dem menschlichen
Krper, der daheim[319] geblieben war. Die hnlichkeit mit den
Traumvorstellungen der Wilden, auf die im ersten Kapitel hingewiesen
wurde, ist wohl deutlich; fr diese Reisetrume gibt es verschiedene
Quellen, denn sie knnen eine betrchtliche Anzahl verdrngter Wnsche
symbolisieren, so den Wunsch nach Freiheit von Zwang, den der Wolf sehr
gut darstellt[320], und besonders nach Unabhngigkeit vom Vater, nach
erhhter Potenz, die durch schnelle Bewegung symbolisiert wird, u. s. w.
Die letzte Quelle des Interesses an der Bewegung mu man in der
sexuellen Frbung angenehmer Empfindungen dieser Art suchen, die das
Kind[321] hatte.

[Funote 315: Stern. Op. cit., S. 360. Siehe auch Schmidt. Volksleben
der Neugriechen, Band 1, S. 166.]

[Funote 316: E. g. bei Clodd. Op. cit., P. 84.]

[Funote 317: De Lancre. Op. cit., P. 317.]

Werwolf- und Inkubusglauben knnen als die beiden entgegengesetzten
Seiten desselben Motivs angesehen werden; bei letzterem ist die
Aufmerksamkeit auf die Person konzentriert, die im Schlaf durch ein
Ungeheuer berfallen wird, bei ersterem auf das Ungeheuer, das den
Schlfer angreift. Die masochistische Komponente des Motivs ist bei dem
einen, die sadistische bei dem anderen vorherrschend. Der Werwolfglaube
besteht also im wesentlichen in der Ausbildung und Modifizierung der
einfacheren Inkubusvorstellung.




                                 VI.
                          Der Teufelsglaube.


Bei der Zusammensetzung der Idee des Teufels hat eine fast unzhlbare
Menge verschiedener Faktoren mitgewirkt. Das analytische Studium
hnlicher Bildungen der menschlichen Phantasie, beispielsweise der
psychoneurotischen Symptome, zeigt, da die meisten dieser Faktoren nur
Nebenbeitrge darstellen, da jede Phantasie um _einen_ nucleus herum
gruppiert ist. Es kann unsere Aufgabe nicht sein, die Entrtselung
dieser beitragenden Faktoren zu versuchen, und wir wollen von den
zahlreichen Problemen, die der Gegenstand enthlt, die folgenden drei
fr unsere Errterung auswhlen; 1. Was ist die eigentliche und
wesentliche Bedeutung des Teufelsglaubens? 2. Wieso wurde er in einer
bestimmten Epoche so bedeutungsvoll und scharf umrissen? 3. In welcher
Verbindung steht er mit der Erfahrung des Angsttraumes?

[Funote 318: Ein gutes Beispiel dafr ist ausfhrlich beschrieben bei
Lerchheimer. Ein christliches Bedenken und Erinnerung von Zauberei,
Dritte Auflage, 1597, Kap. XII.]

[Funote 319: Wolf. Niederlndische Sagen, Nr. 242, 243, 501.]

[Funote 320: Conway. Op. cit., P. 141.]

[Funote 321: Freud. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 2. Aufl.,
1910, S. 53, 54.]

Da der Teufel nicht vom Himmel erzeugt wurde, wie die Theologen noch
heute lehren, sondern vom Menschengeist, kann als erwiesen gelten; so
sagt Graf[322]: Er wurde nicht vom Himmel herabgestrzt, sondern erhob
sich aus den Abgrnden der menschlichen Seele. Und da diese
Abgrnde, wenn man ihre Entstehung untersucht, eine durchaus bestimmte
Bedeutung erhalten, daran lt sich wohl kaum zweifeln. Freud[323]
schreibt: Der Teufel ist doch gewi nichts anderes als die
Personifikation des verdrngten unbewuten Trieblebens und
Silberer[324] sagt: Der Teufel und die finsteren dmonischen Gestalten
der Mythen sind, psychologisch genommen, funktionale Symbole,
Personifikationen des unterdrckten, nicht sublimierten elementaren
Trieblebens. Unser Problem ist es also, herauszufinden, _welche_
Komponenten dieses Trieblebens die Quelle des Teufelsglaubens bilden.

Unzweifelhaft gehrt die Frage des Teufelsglaubens in die Reihe jener
Probleme, die mit dem Angstgefhl zusammenhngen; seine ganze Geschichte
ist eine Geschichte der ununterbrochenen Angst und mit diesem Gefhle
war er so unlsbar verbunden, da die Gegenwart eines verkleideten
Dmons durch die Angst und den heftigen Schrecken, den sie zurcklie,
entdeckt werden konnte; denn ihre Wirkung auf die Anwesenden war so
stark, da diese am ganzen Krper gelhmt, stumm oder eisig kalt
wurden.[325] Zum Ausgangspunkt fr unsere Untersuchungen wollen wir eine
Bemerkung Pfisters[326] nehmen, in der er den Teufelsglauben auf
infantile Angsterlebnisse zurckfhrt. Da die Entstehungsursache der
infantilen Angst jetzt bekannt ist[327], liegt es nahe, die
Beschreibungen des Teufelsglaubens im Lichte dieser Kenntnis zu
betrachten. Dieses Verfahren hat mich zur Formulierung der folgenden
Schlsse gelangen lassen, deren Beweis sogleich mitgeteilt werden soll:
_Der Teufelsglaube ist hauptschlich eine Projektion zweier Kategorien
von verdrngten Wnschen, die beide im letzten Grunde auf die infantile
dipus-Situation zurckgehen;_ a) _der Wunsch, gewisse Eigenschaften des
Vaters nachzuahmen_; b) _der Wunsch, dem Vater Trotz zu bieten; mit
anderen Worten, abwechselnd Wettstreit mit dem Vater und Feindseligkeit
gegen ihn_. Aus beiden Quellen fliet verdrngtes Material; auch die
erste unterscheidet sich von jener Frmmigkeit, die sich spter durch
den Glauben an Gott uert, dadurch, da sie enger mit der Bewunderung
fr die dunklere bse Seite in dem Charakter des Vaters zusammenhngt.
Im ersten Falle personifiziert der Teufel den Vater, im zweiten den
Sohn; er stellt also die unbewute Stellungnahme zum Sohn-Vater-Komplex
dar, wobei bald die eine, bald die andere Seite besonders hervortritt.
Dem ist hinzuzufgen, da die entsprechende weibliche dipus-Situation
ebenfalls Material beigestellt hat, das jedoch minder wichtig ist; darum
soll der Vereinfachung halber das Problem hauptschlich mit den
Ausdrcken fr den mnnlichen Komplex errtert werden, von dem der
andere in vieler Hinsicht nur ein Duplikat ist.

[Funote 322: Graf. Geschichte des Teufelsglaubens, 2. Aufl. bersetzt
von Teuscher, 1893, Seite 2.]

[Funote 323: Freud. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre,
Zweite Folge, 1909, S. 136.]

[Funote 324: Silberer. Phantasie und Mythos. Psychoanalytisches
Jahrbuch, 1910, Band 2, S. 592.]

Wenn wir nun zunchst das zweite der oben erwhnten Probleme aufnehmen,
mssen wir sogleich auf die rein historische Betrachtungsweise
verzichten; fr diese sei der Leser auf Bcher wie die von Conway,
Grimm, Roskoff, Gener verwiesen, unter denen insbesondere das
letzterwhnte durch seine Reichhaltigkeit und grndliche philosophische
Fundierung hervorragt. Ein kurzer Auszug aus einigen der wichtigsten
historischen Angaben ist jedoch fr unsere Orientierung unerllich. Der
erste Punkt, auf den hier Gewicht gelegt werden mu, ist die Tatsache,
da die Teufelsidee in der genauen Bedeutung des Wortes ausschlielich
dem Christentum angehrt, da die frheren Angaben nur das bloe Material
bilden, aus welchem die eigentliche Vorstellung geformt wurde; fr unser
Problem mssen wir also kurz die Art dieses frheren Materials errtern.

[Funote 325: Graf. Op. cit., S. 67-68.]

[Funote 326: Pfister. Die Frmmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf,
1910, S. 94.]

[Funote 327: Freud. Analyse der Phobie eines fnfjhrigen Knaben,
Psychoanalytisches Jahrbuch, 1909, Band 1, S. 1.]

Die Vorstellung von bsen, bernatrlichen Krften ist, obwohl nicht
berall verbreitet, doch unter den wilden Vlkern[328] sehr hufig und
war es auch unter den Kulturvlkern des Altertums; berprft man aber
die einzelnen Zeugnisse genauer, so fllt es auf, da die betreffenden
Krfte nur uerst selten als rein bse vorgestellt wurden. Fast die
einzige Ausnahme ist der persische Ahriman, wie er in der Zend-Avesta
(Vedida-Abschnitt) geschildert wird. Man kann deshalb behaupten, da vor
dem Christentum keine scharfumrissene Vorstellung von einem
bernatrlichen Wesen, dessen Beruf das Bse war, existierte. Der
brahmanische Vritra, der buddhistische Siva, der gyptische Set (oder
Typhon), der griechische Pan, der germanische Loki waren alle zweifellos
Gtter, die nicht nur vershnt, sondern auch verehrt werden muten, und
sie alle waren grundstzlich verschieden von dem Teufel des
Mittelalters. Griechenland war, wie nach seinen anderen herrlichen
Eigenschaften zu erwarten stand, ausgezeichnet durch die geringe Rolle,
welche die Angstgefhle in seiner Theologie spielten. Auf den ersten
Blick scheint das Judentum dem Hellenismus in bezug auf die geringe
Entwicklung der bsen Wesen in seiner Theologie zu gleichen, aber die
Grnde waren in beiden Fllen ganz verschieden. Es ist dabei die
bezeichnende Tatsache festzuhalten, da gleichzeitig mit der Entwicklung
der Satanvorstellung, welche dem babylonischen Exile folgte und entweder
durch den persischen Ahriman oder, was Robertson[329] fr
wahrscheinlicher hlt, durch den babylonischen Ziegengott beeinflut
war, der Charakter der Yahweh-Idee wechselte und sich der modernen
Vorstellung einer wohlttigen Gottheit weit mehr nherte. In der
frheren Geschichte der Juden waren in Yahweh die Eigenschaften sowohl
von Gott wie vom Teufel miteinander verbunden und alles, Bses wie Gutes
stammte ohne Zwischenglied von ihm. M. Graf[330] sagt darber: Man
braucht nur einigermaen auf das Wesen Jehovas zu achten, um sogleich
gewahr zu werden, da neben einem solchen Gotte fr einen Teufel wenig
Platz brig ist. Conway[331] bemerkt im selben Sinne: Die Juden hatten
ursprnglich keinen Teufel, ebensowenig wie irgend ein anderes Volk und
dies aus dem offensichtlichen Grunde, weil ihr sogenannter Gott zu jedem
moralischen bel fr fhig galt, fr das ein Urheber gefunden werden
sollte und Gener[332] sagt von dem jdischen Gotte: Il est dieu et
diable  la fois; mais plus frquemment il est diable.

[Funote 328: Siehe Roskoff. Geschichte des Teufels, 1869, Band 1, S.
17-23.]

Das Beispiel des Judentums ist besonders lehrreich, weil es zur Lsung
der Streitfrage beitrgt, ob die Vorstellung des Teufels eine
selbstndige Entstehungsgeschichte besitzt, wie es die Theologie
behauptet, oder das Resultat jenes mythologischen Prozesses ist, den wir
als Auseinanderlegung kennen, wobei verschiedene Eigenschaften einer
ursprnglich einheitlichen Persnlichkeit mit einer selbstndigen
Existenz begabt werden, so da mehrere verschiedene Persnlichkeiten in
Erscheinung treten. Die Tatsache allein, da die Scheidung der
Vorstellung von Gott und Teufel ein spteres Stadium der
Kulturentwicklung bezeichnet und der ursprnglichen Auffassung, da
bernatrliche Wesen zu gleicher Zeit gut und bse sind, nachfolgt,
spricht nachdrcklich zu Gunsten der letzteren Hypothese und dies wird
durch das Beispiel des Judentums erheblich verstrkt. Nach einer
detaillierten Darstellung dieses Sachverhaltes errtert Gener[333] die
Frage, ob Satan 1. einen der degradierten Gtter der benachbarten Stmme
nach der Besiegung durch Yahweh, 2. den Hazazel des Levitikus oder 3.
einfach eine abgetrennte Emanation Yahwehs selbst, nach seinen eigenen
Worten ein ddoublement darstellt. Er entscheidet sich zu Gunsten der
letzten Anschauung, welche offenbar die richtige ist, was nicht nur
durch die ganze Entwicklungsgeschichte Yahwehs, sondern auch durch
Satans eigenes Benehmen bewiesen wird; im Buche Hiob erscheint er als
der treue Diener Yahwehs, als eine Art intelligenter Detektiv, der die
Leute erprobt und ihre Schwchen ausfindig macht. Conway[334] ist
derselben Meinung, sogar bezglich des erheblich anders gearteten
Teufels des Neuen Testaments: Die Schilderungen des Teufels in der
Bibel sind in der Hauptsache von den alten Schilderungen der Elohim und
Jehovas in seinem elohistischen Charakter geborgt.

[Funote 329: Robertson. Pagan Christ, 1903, P. 84.]

[Funote 330: Graf. Op. cit., S. 18.]

[Funote 331: Conway. Demonology and Devil-lore, 1879, Vol. II, P. 56.]

[Funote 332: Gener. La Mort et le Diable.]

Dieser Schlu wird durch die Betrachtung der Etymologie des Wortes
Teufel (altdeutsch Tuivel, englisch devil, franzsisch diable)
untersttzt. Wie das verwandte griechische diabolos, geht es im
letzten Grunde auf die Ur-Wurzel D Y V zurck, die wir im Sanskrit in
zwei Formen antreffen, div und dyu, deren anfngliche Bedeutung znden
war. Von der ersten kommt auer Teufel der germanische Tius, Tiwas oder
Zio, der griechische theos, lateinisch deus oder divus, franzsisch
dieu, cymrisch diw, lithauisch diewas, Zigeunersprache dewel, die alle
Gott bedeuten; dasselbe Wort dewa bedeutet dem Brahmanen Gott und dem
Perser und Parsen Teufel. Von der zweiten Form kommt das indische Djaos
(der brahmanische Himmelsgott), das griechische Zeus (Z = Dj),
lateinisch Jupiter, (altlateinisch Diovis). Dieselbe merkwrdige
Polaritt ist bei den unpersnlichen Worten zu konstatieren, die aus
dieser Wurzel stammen: einerseits das lateinische dies, das keltische
dis = Taggestirn, Sanskrit dyaos = Tag und anderseits das arische dhvan
(wovon das griechische thanatos) = Tod, germanisch devan = sterben,
arisch dvi = frchten, griechisch deos = Schrecken. Ja sogar die
eigentlichen Polarittsausdrcke haben einen hnlichen Ursprung. Das
Sanskrit dva, lateinisch duo, englisch two, cymrisch deu bedeuten alle
zwei (vgl. englisch double = zweifach mit althochdeutsch deudel =
Teufel). Auch das Wort Zeugen soll aus derselben Quelle stammen,
whrend das griechische dys ebenso sehr entzwei wie bse bedeutet.[335]

[Funote 333: Gener. Op. cit., S. 389-391.]

[Funote 334: Conway. Loc. cit.]

Die Zunahme des Christentums brachte der Teufelsidee neue Nahrung, da
sie die einzig mgliche Erklrung fr das noch immer in der Welt
verbreitete Bse war. Dies war auch als Folge des vom Christentum
geforderten Verzichtes auf die sndige Weltlust unvermeidlich. Ein
solcher Verzicht wurde von manchen Sekten viel weiter getrieben als von
der Mutterkirche und diese entwickelten die Teufelsidee auch in einem
entsprechend hheren Grade. Viele der alten Gnostiker hatten an ein
Wesen geglaubt, in dem die guten und bsen Eigenschaften gemischt waren,
nmlich an den Demiurgos, den Weltschpfer und Feind Christi, und unter
dem Einflusse der degenerierten Form von Zoroasters Lehre, wie sie von
dem Perser Mani im 3. Jahrhundert gelehrt wurde, hatten die Manicher
diese Idee zu einem vollstndigen System ausgebaut. Darin galt die ganze
Natur, alle Tiere, alle weltlichen Gelste als des Teufels Reich. Um das
11. Jahrhundert ging diese Sekte und andere in dem Konglomerat auf, das
unter dem Namen Katharer bekannt ist, nach dem Kater, in dessen
Gestalt sie Luzifer anzubeten pflegten; auch die Albigenser legten
groes Gewicht auf die Sndigkeit der Natur. Diese Umstnde hatten auf
die katholische Kirche doppelten Einflu. Einmal drangen diese Lehren in
ihren Krper ein und verstrkten den ursprnglichen Glauben an die
notwendige Sndhaftigkeit weltlicher Wnsche ungemein, so da die
Auffassung des Begriffes Snde ein nie vorher oder nachher gekanntes Ma
erreichte. Auf der anderen Seite benutzte sie planmig die Teufelsidee
als krftige Waffe im Kampf gegen alle Ketzereien, welche sie als vom
Teufel stammend erklrte.

[Funote 335: Von besonderem psychologischen Interesse ist die folgende
Tatsache:

Der gebruchliche englische Euphemismus fr Teufel lautet deuce
(altenglisch dewes), was auf den ersten Blick direkt von der
obengenannten Quelle zu kommen scheint. (Cf. Zeus und bei St. Augustinus
Dusius = inkubus.) Nach der Ansicht Skeats entstand es jedoch auf
folgende Weise: Sein ursprnglicher Sinn, in welchem es noch heute
allgemein gebraucht wird, war die Bezeichnung der zwei bei den Wrfel-
und Kartenspielen, fr welche es in den Zeiten der Plantagenet vom
franzsischen deux in Gebrauch kam. Die Verlust-Zwei bei diesen
Spielen bedeutete natrlich Unglck und wurde deshalb mit dem Teufel in
Verbindung gebracht, anfnglich als Ausruf Oh the deuce; der Glaube,
da diese Spiele vom Teufel erfunden seien und ihm gehren, hat diese
Verbindung wahrscheinlich fester geknpft. Als Erfolg dieser auf Umwegen
erfolgten Vereinigung hat das Wort zwei Bedeutungen, die fast ganz
identisch sind mit jenen des griechischen dys, welches ihm in der
Aussprache hnelt und etymologisch verwandt ist.]

Diese Waffe brauchte die Kirche schon in ihrem Kampfe gegen die
nichtchristlichen Religionen. St. Paul selbst (1 Kor. X. 20) hatte
erklrt, die heidnischen Gtter seien nichts als Dmonen, und die Kirche
wandte diese Lehre mit gewissenhaften Details auf einen Gott nach dem
anderen aus den klassischen und heidnischen Theologien an. Bald stellte
es sich jedoch heraus, da es unmglich sei, auf diesem einfachen Wege
zu beharren, und man entschlo sich -- offiziell der erste war
Papst Gregor I. im Jahre 601 -- auf der Basis der berhmten
_Verschmelzungstheorie_ zu einer grndlichen Verschmelzung und
Durchdringung des Christentums mit anderen Religionen. Die Feste, Kulte
und persnlichen Attribute der fremden Gottheiten wurden unter die
christlichen verteilt, wobei einige an Christus, Gott, Maria und die
zahlreichen Heiligen fielen, andere an den Teufel und sein Gefolge.[336]

Infolgedessen stammen die physischen und geistigen Eigenschaften des
mittelalterlichen Teufels aus den allerverschiedensten auerchristlichen
Quellen. Es seien nur einige Beispiele genannt[337]: Wie Pan, die
Personifikation der Natur, vereinigte er menschliche und tierische
Eigenschaften, lebte an einsamen Orten oder in Hhlen und erschreckte
die Menschen pltzlich (Panik, panischer Schrecken); seinen
ziegenhnlichen Krper, die gespaltenen Hufe und den Schweif erbte er
von Pan und den anderen Satyren, von den germanischen Waldgeistern und
dem Thor geweihten Bocke. Von Thor kam auch sein roter Bart, seine
Gewohnheit, Brcken zu bauen, und sein bler Geruch; die letztgenannte
Eigenschaft hngt sowohl mit der Vorstellung als Ziege wie mit dem
Schwefelgeruch, den ein Donnerwetter hinterlt, zusammen, so wie auch
einer von seinen Beinamen Hammer[338] von Thors Blitzhammer her
genommen war. Wie Zeus und Wotan hatte er besondere Herrschaft ber das
Wetter und dem letzteren schuldet er seinen Pferdefu und den Raben als
geweihtes Tier. Wie Wotan eilte er in einer Nachtfahrt dahin und
entfhrte die Leute als wilder Jger; bei solchen Anlssen trug er meist
Wotans Gewand, entweder einen grauen Mantel und einen breitkrempigen Hut
tief in die Stirne gedrckt oder einen grnen Rock mit einer Feder auf
dem Hut. Beide, der Teufel und Wotan, galten als Erfinder des
Wrfelspiels, das spter durch die Karten ersetzt wurde, und bis heute
sind im puritanischen England die Karten unter dem Namen: Das Spiel des
Teufels bekannt. Wie Wotan war er auch ein kunstvoller Schmied und
Baumeister und sein altdeutscher Name war der des Schmiedes Voland oder
Wieland (Englisch Weyland, unser modernes St. Valentin), der von Wotan
abstammte. Der Teufel wird oft hinkend abgebildet, eine Eigenschaft, die
mit der letztgenannten in einem merkwrdigen Zusammenhang steht. Nicht
nur der deutsche Schmied Wieland (= Wotan) hinkte, sondern ebenso der
griechische Hephaistos (Vulkan), der von Zeus aus dem Himmel geworfen
wurde, wie der persische Teufel Aeshma (der biblische Asmodeus); einer
der beiden Bcke, die Thors Wagen zogen, hinkte ebenfalls, ebenso wie
das Pferd, das Baldur trug. Wie Loki, der bse Feuergott, wurde der
Teufel von den Gttern gefesselt und mute den Tag der Befreiung
erwarten. Seine schwarze Farbe stammt von Saturn, der wie Simrock[339]
sagt, mit Loki identifiziert wurde und vom indischen Vritra, dem Gott
der Finsternis. Die Fackel unter seinem Schwanz ist den rmischen
Bacchanalien entnommen.[340] In frheren Zeiten erschien der Teufel den
Christen tatschlich in der Gestalt klassischer Gtter: so erschien er
im 4. Jahrhundert St. Martin manchmal in Jupiters Gestalt, manchmal als
Venus oder Minerva; diese Formen finden sich sogar noch im 12.
Jahrhundert.

[Funote 336: Es ist selbstverstndlich unntig, hier Einzelheiten
dieses interessanten Vorganges wiederzugeben. In bezug auf die
germanischen Religionen wurde er von Grimm auf das grndlichste
erforscht.]

[Funote 337: Siehe Grimm, Deutsche Mythologie, 4. Ausgabe, 1876, Kap.
XXXIII. Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900, S.
35-37. Roskoff. Op. cit., Zweiter Abschnitt, Kap. 1 und 2 u. s. w.]

[Funote 338: Auf die phallische Bedeutung dieses Hammers wurde von Cox,
I. Mythology of the Aryan Nations, 1870, Vol. II, P. 115, und Meyer,
Germanische Mythologie, 1891, S. 212, hingewiesen.]

Wenn wir uns nun fragen, warum der Teufelsglaube im Mittelalter so um
sich griff, so ist die Antwort offenbar in den besonderen sozialen und
religisen Bedingungen jener Periode zu suchen; doch sind alle hier
magebenden Faktoren so untereinander verwickelt, da nur die ganz
allgemein wirkenden hier erwhnt werden knnen. Als Beispiele dieser
Verwicklung sei der in letzter Zeit gefhrte Nachweis erwhnt, da so
weit entfernt liegende Tatsachen wie das neueingefhrte Banksystem[341]
und die Verbesserung der Stdte-Architektur[342] indirekt einen
erheblichen Einflu ausbten. Doch kann kein Zweifel bestehen, da der
Hauptantrieb von der Kirche selbst kam. Durch das Ausbleiben der von ihr
prophezeiten Ereignisse (Weltende im Jahre 1000 und mehreres dieser Art)
und durch Skandale[343] im Innern in ihrer Existenz diskreditiert, durch
mchtige Ketzersekten[344] bedroht, von politischen und religisen
Spaltungen zerrissen, war sie im 12. Jahrhundert in einer Lage, die sie
zu den verzweifeltsten Mitteln zwang. Es war ein bequemer Ausweg, alle
ihre Schwierigkeiten durch die Ttigkeit des Teufels zu erklren und so
dem Volke Furcht einzujagen. Dieses befand sich damals im Zustand des
entsetzlichsten Elends; die Verheerung durch Krieg[345] und Seuchen[346]
und das drckende Gefhl der Sndhaftigkeit, von dem jeder einzelne
erfllt war, lieen alle zur leichten Beute fr die Lehren der Kirche
werden. Ja diese wirkten ber ihren Zweck hinaus, denn das Volk, welches
durch die offensichtliche Unfhigkeit Gottes und der Kirche, dem Elend
Abhilfe zu schaffen, in Verzweiflung gestrzt worden war, nahm die Lehre
von den wunderbaren Krften des Teufels gierig auf und flchtete sich zu
ihm; wahrscheinlich war es die Bestimmtheit der Abmachungen in den
bekannten Teufelspakten, die eine grere Anziehungskraft ausbte als
die endlosen und unwirksamen Gebete zu Gott. Die Ausdehnung des Glaubens
an den Einflu des Teufels, selbst bei den trivialsten Ereignissen war
so gro, da man Berichte aus jener Zeit nicht lesen kann, ohne zu
denken, da Europa von einer Massenzwangsneurose heimgesucht wurde; die
Arten seiner Einwirkung waren so zahlreich, da sie nach Wier[347] unter
44.435.556 Unterteufel aufgeteilt werden muten, und ein einziges Weib,
Johanna Seiler, wurde gar von nicht weniger als 100 Millionen Teufel
durch Exorzismus befreit[348].

[Funote 339: Simrock. Handbuch der deutschen Mythologie, S. 346.]

[Funote 340: Hedelin. Des satyres, brutes, monstres et dmons. (1627)
1888 Edition, p. 129.]

[Funote 341: Gener. Op. cit., P. 582.]

[Funote 342: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenproze im
Mittelalter. 1900. S. 329.]

[Funote 343: Roskoff. Op. cit., Zweiter Abschnitt, Kap. VI.]

[Funote 344: Gener. Op. cit., P. 566. -- Hansen. Op. cit., P. 214.]

Der bedeutendste Faktor war jedenfalls die nachdrckliche Verdrngung
weltlicher Wnsche und Begierden, die von der Kirche gefordert wurde und
die den Ausbruch nach anderen Richtungen zur Folge haben mute. Ein
gutes Beispiel hiefr liefert das Verhalten der Kirche gegen die
Wibegierde, welche sie, wie wohlbekannt vom Gipfel bis zur Wurzel
verwarf und beinahe als Quelle alles Bsen auffate. Der unterdrckte
Wissenstrieb nahm infolgedessen niemals so bizarre Formen an wie im
Mittelalter, mit seiner leidenschaftlichen Suche nach dem Stein der
Weisen, dem elixir vitae und dem absoluten Lsungsmittel, mit seiner
Hingabe an Astrologie und Alchemie und seinem Interesse an magischen
Prozeduren aller Art; wir finden hier den fr die Zwangsneurose
charakteristischen Glauben an die Allmacht der Gedanken[349] seinen
hchsten Punkt erreichen. Diese Wibegierde wurde mit der Vorstellung
vom Teufel aufs innigste verknpft, was ja auch von der Kirche frmlich
gelehrt wurde, und der Anfang der Hexenepidemie war die Verfolgung von
Zauberern. Ungewhnliches Wissen wurde ohne weiteres als Folge eines
Teufelspaktes betrachtet und war z. B. der Grund, der den Papst
Sylvester II. im 10. Jahrhundert dessen verdchtig machte.

[Funote 345: Unter diesen scheinen der Einbruch der Mongolen, der
Kreuz- und der 100jhrige Krieg zwischen England und Frankreich den
meisten Einflu ausgebt zu haben.]

[Funote 346: Roskoff. Op. cit., Bd. 2, S. 113-117 gibt eine ergreifende
Schilderung davon.]

[Funote 347: Louandre. Sorcellerie, P. 37. Collin de Planey.
Dictionnaire infernal, 1818, T. I, P. 166.]

[Funote 348: Jhling. Die Inquisition, 1903, S. 11.]

Diese Unterdrckungstendenz der Kirche traf natrlich vor allem die
sexuellen Impulse. Die Sexualverdrngung hat zu verschiedenen Zeiten
_verschiedene Formen angenommen_, das ist eine kulturhistorisch hchst
bedeutsame Tatsache. In dem vergangenen Jahrhundert z. B. scheint sie
vor allem gegen exhibitionistische Tendenzen gerichtet gewesen zu sein,
mit einer deutlichen Ausdehnung auf die exkrementellen Funktionen; die
Sexualitt wird daher heute eher schamlos oder abstoend als
sndhaft gefunden. Im frhen Mittelalter war die Verdrngung gegen die
Sexualbettigung im allgemeinen, die an und fr sich als sndhaft galt,
und im besonderen mit ganzer Kraft gegen den Inzest gerichtet[350]; dies
ist um so verstndlicher, weil christliche Theologie im weiten Mae die
Glorifizierung einer Inzestmythe[351] ist. Hand in Hand damit scheint
aber infolge der Schwierigkeiten der Ehe, welche die besonderen sozialen
und konomischen Verhltnisse mit sich brachten[352], infolge der
geringen Bevlkerungsdichte und der Hufigkeit des Zlibats aus
religisen Motiven, der Inzest in dieser Epoche ungewhnlich hufig
vorgekommen zu sein.[353] Wenn daher, wie hier behauptet wird, die
Teufelsidee vor allem ein Inzestsymbol darstellt, so war sie fr die
Bedrfnisse des Zeitalters sehr geeignet und die Tatsache, da die
Teufelsanbetung eine Karikatur des christlichen Gottesdienstes war,
erhlt vermehrte Bedeutung. Es ist besonders bemerkenswert, da das
Hauptverbrechen, das beim Hexensabbat verbt wurde, der Inzest war.
Michelet[354] schreibt darber: Selon ces auteurs (De Lancre etc.) ....
le but principal du sabbat, la leon, la doctrine expresse de Satan,
c'est l'inceste.

[Funote 349: Freud. Psychoanalytisches Jahrbuch 1909, Band I, S. 411.]

[Funote 350: Westermarck (The History of Human Marriage, 1891, P. 155)
spricht die interessante Ansicht aus, da alle Sexualverdrngung aus der
Reaktion gegen den Inzest entstanden ist.]

[Funote 351: Siehe Otto Rank. Der Mythus von der Geburt des Helden,
1909, S. 46-51.]

Nach dieser uerst unvollstndigen Errterung des zweiten Problems
knnen wir zu dem ersten zurckkehren. Der Beweis zu Gunsten der oben
gegebenen Lsung kann am besten unter verschiedenen Gesichtspunkten
gefhrt werden. Da der Teufel die bsen Seiten sowohl des Vaters wie
die des Sohnes personifizieren kann und da die Beziehung zwischen Vater
und Sohn in der dipus-Situation sowohl die Nachahmung als auch die
Feindseligkeit zum Inhalt haben kann, finden wir ihn im Sinne vier
verschiedener Auffassungen vorgestellt, die allerdings nie streng
voneinander gesondert sind. Der Teufel kann also darstellen:

   1. den Vater, gegen den Bewunderung empfunden wird,

   2. den Vater, gegen den Feindseligkeit empfunden wird,

   3. den Sohn, der den Vater nachahmt und

   4. den Sohn, der dem Vater Trotz bietet.

In dieser Reihenfolge sollen die Auffassungen erlutert werden; es wird
sich zeigen, da jede derselben mehr als eine der ursprnglichen
Tendenzen darstellen kann.

[Funote 352: Gener. Op. cit., P. 617.]

[Funote 353: Michelet. La Sorcire, 3. Edition, 1863, Pp. 156-159.]

[Funote 354: Michelet. Op. cit., P. 155.]


         1. Der Vater, gegen den Bewunderung empfunden wird.

Diese Auffassung ist weitaus die hufigste. Ein wichtiger Grund hiefr
ist ihre bisexuelle Entstehung; sie dient nmlich nicht nur zur
Darstellung der Bewunderung des Sohnes fr den Vater, sondern auch fr
die verdrngte (libidinse) Liebe der Tochter.

In erster Linie sind die wunderbaren Krfte des Teufels zu beachten, die
jene gewhnlicher Wesen weit bersteigen. Nach dem Glauben der
Manicher, der das Christentum stark beeinflute, war er direkt der
Schpfer der Krperwelt und vereinigte in sich alle bernatrlichen
Krfte. Er lenkte Donner und Blitz, Wind und Regen, obgleich diese
vorher mehreren Gttern als Attribut zugeteilt worden waren. Auf die
infantilsexuelle Symbolik in diesem Glauben kann hier nicht eingegangen
werden; Abraham[355] hat einen Teil davon (den Blitz) behandelt und die
mythologische Bedeutung des Regens (= semen) ist wohlbekannt. Ich will
nur die Flatus-Symbolik des Donners erwhnen[356]; wir haben oben
gesehen, da der Gestank des Teufels hauptschlich von seiner Fhigkeit
zu Donnern abgeleitet wurde. Es ist beachtenswert, da die Macht des
Teufels sich hauptschlich auf _geheime_ und _Zauberdinge_ bezog. Er war
der Meister aller verbotenen Knste, der sogenannten schwarzen Kunst,
darum war er die wichtigste Sttze fr Zauberer und andere Leute, die
entweder nach verbotenem Wissen oder nach Krften verlangten, die ber
ihre natrlichen Anlagen hinausgingen.

Diese Krfte wurden Menschen in verzweifelter Lage zur Verfgung
gestellt, meist auf gewisse Bedingungen hin, -- da sie fortan dem
Teufel angehren wollen und seine Gebote befolgen; das erinnert an die
Eltern, die irgend eine Sache fr ihre Kinder tun wollen unter der
Bedingung, da sie gut, d. h. folgsam sein wollen. In vielen Legenden
tritt der Teufel als freundlicher Helfer der Menschen auf, der sie in
schweren Lagen untersttzt und vor Ungemach schtzt, insbesondere die
Witwen und Waisen (!); eine Anzahl dieser Geschichten erzhlen
Conway[357] und Wnsche.[358] Wir sehen den Teufel die Rolle des gtigen
Vaters bernehmen.

[Funote 355: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 29, 30 u. s. w.]

[Funote 356: Le Tonerre ce n'est qu'un pet; c'est Aristophane qui le
dit. (Bibliotheca Scatalogica, Art. Oratio pro Guano Humano)
Harrington (The Metamorphosis of Ajax. 1596, P. 94) erinnert an das
Abenteuer des guten Sokrates, der, als ihn Xantippe mit einem Nachttopf
gekrnt hatte, ihn auf seinem Kopf und Schultern forttrug und zu denen,
die ber ihn lachten, sprach:

   Niemals ward dies als Wunder geacht',
   Da Regen folgt, hat der Donner gekracht.]

Sehr auffllig ist die Tatsache, da der Teufel des Mittelalters in alle
Legenden, die frher von _Riesen_ erzhlt worden waren, aufgenommen
wurde, da die Riesen die mythologische Umbildung der Auffassung des
Kindes von seinen Eltern sind.[359] Die drei Hauptvorstellungen, die
vereinigt werden, sind Alter, Kraft und Gre. Eine der
hervorstechendsten Eigenschaften des Teufels war sein hohes Alter[360]
und viele seiner Beinamen z. B. die englischen: _Old_ Nick (Hnikar),
_Old_ Davy scheinen darauf hinzudeuten. Alle die besonderen Kennzeichen
und Merkmale der Riesen wurden en masse auf den Teufel bertragen; eine
Anzahl davon wird bei Grimm[361] berichtet, so da hier weitere Details
berflssig sind. Wnsche[362] schreibt: Bei nherer Betrachtung
erweisen sich ferner alle die Sagen, nach denen der Teufel mchtige
Dmme, die quer durch den See gehen, Mauern nach Art der Zyklopen und
Brcken, die hoch in den Himmel hineinragen und ber Abgrnde,
Schluchten und Tler fhren, errichtet, als christianisierte rtliche
Riesensagen. Auch Hnen- und Brunhildebetten berhren sich mit
Teufelsbetten. Das wichtigste unter den Riesenattributen des Teufels
war seine Vorliebe fr das Bauen[363]; dies stammt zweifellos von der
infantilen Auffassung, da die Eltern die Kinder aus Exkrementen formen,
die spter mit Mrtel, Sand u. s. w. assoziiert wird.[364] Der Teufel
begngte sich brigens nicht damit, die Taten der Riesen nachzuahmen,
sondern nahm bei verschiedenen Gelegenheiten direkt ihre Gestalt an; so
sah ihn St. Anton als einen schrecklichen Riesen, dessen Haupt die
Wolken berhrte, dasselbe widerfuhr St. Brigitten und auch bei Dante
wird Luzifer als riesengro geschildert.

[Funote 357: Conway. Op. cit., Ch. XXVII. Le bon diable.]

[Funote 358: Wnsche. Der Sagenkreis vom geprellten Teufel, 1905, Kap.
VII. Der geprellte Teufel als Helfer der Menschen in allerlei Notlagen
und Anliegen.]

[Funote 359: Siehe Meyer. Op. cit., S. 193 bezw. der eingehenden
Schilderung der Attribute der Riesen in der Mythologie.]

[Funote 360: Grimm. Op. cit., S. 826.]

[Funote 361: Grimm. Op. cit., S. 852-856 und Nachtrag S. 301.]

[Funote 362: Wnsche. Op. cit., S. 14.]

[Funote 363: Siehe Wnsche. Op. cit., Kap. II. Der geprellte Teufel
als Baumeister.]

Die Bedeutung der revenant Auffassung wurde oben errtert und auf ihre
Beziehung zum Inzest hingewiesen. Es ist deshalb nicht ohne Interesse,
da es eine Lieblingsgewohnheit des Teufels war, die Menschen bei Nacht
in der Gestalt eines krzlich Verstorbenen[365], besonders Frauen als
ihr Vater zu besuchen. Die Erklrung dafr wurde vor mehr als
dreihundert Jahren von Thomas Nashe[366] gegeben, wie folgt: Man wird
fragen, warum er sich oft in des Vaters oder der Mutter oder eines
anderen Anverwandten Krpergestalt zeigt? Kein anderer Grund kann hiefr
angezeigt werden, als da wir ihm in jenen Gestalten, die, wie er
annimmt, uns die vertrautesten sind und denen wir mit natrlicher Liebe
anhngen, am ehesten ein geneigtes Ohr leihen.

Wie sogleich ausgefhrt werden soll, waren die Besuche und Versuchungen
durch den Teufel vor allem libidinser Natur, was mit der hier
ausgesprochenen Anschauung gut bereinstimmt. In weiterer
bereinstimmung damit steht die enge Beziehung zwischen Teufel und
_Schlange_. Der Versucher des Alten Testaments wurde in der Kabbalah
Leviathan (= verfhrende Schlange) genannt und seine Ersatzpersonen in
anderen Lndern wie Apep (gypten), Ahriman (Persien), Midgard
(Norwegen), Set (gypten) und Vritra (Indien) wurden ebenfalls
gewhnlich als Schlangen abgebildet; wir knnen auch auf die bse
Schlange oder den Drachen verweisen, die Apollo, Bellerophon, Herakles,
Krishna, St. Georg, Wotan und viele andere besiegten. In dieser Hinsicht
befand sich der Teufel brigens auch in weit besserer Gesellschaft, denn
die Verwandtschaft der Schlange mit verschiedenen Gttern war, wie im
vorhergehenden Kapitel bemerkt wurde, auerordentlich nahe. Die
phallische Bedeutung dieses Glaubens mu hier nicht noch einmal erklrt
werden. Die ltesten Glaubenslehrer des Judentums und die ersten
katholischen Kirchenvter waren der Ansicht, da die Schlange im Garten
Eden die bse Fleischeslust bedeute[367], was ja mit der modernen
Auffassung vollkommen bereinstimmt. Der christliche Teufel erschien
sehr hufig in der Form einer Schlange oder eines Feuerdrachen.[368] St.
Anton und St. Coleta besttigten die erstgenannte Form aus eigener
Erfahrung. Die sexuelle Natur des Symbols zeigt sich beim Teufel in viel
aufdringlicherer Form als bei den klassischen Gttern, denn sein Schweif
war durch eine Schlange gebildet oder endete in einen Schlangenkopf und
ebenso auch seine Arme, auerdem aber ahmte sein Penis in Gestalt und
Bewegungen eine Schlange nach.[369] Vielleicht ist dies der Grund, warum
wir zu anderen Zeiten Beschreibungen finden, wie die folgende,[370] il
a une virilit gigantesque, couverte d'ecailles, hrisse de piquants.

[Funote 364: Die primitive Kinderfreude am Huserbauen und
Figurenzusammensetzen wurde in weitem Ausmae von E. A. Acher studiert.
Amer. Journ. of Psychol., Jan. 1910, P. 116.]

[Funote 365: Jakob. Curiosits Infernales, Pr. 35-37. Graf. Op. cit.,
S. 57, 58, 65-67.]

[Funote 366: The Works of Thomas Nashe, 1904 Edition. Vol. I. The
Terrors of the Night (1594), P. 348.]

In dem gegenwrtigen Zusammenhange ist es jedoch von besonderer
Bedeutung, da, wie im vorigen Kapitel nachgewiesen wurde, die Schlange
besonders das mnnliche Glied des _Vaters_ symbolisiert. Die Schlange
mit ihrem schleichenden und geheimnisvollen Gehaben ist vortrefflich
dazu geeignet, die heimlichen Bettigungen des Vaters darzustellen, die
der Knabe beneidet.

[Funote 367: Roskoff. Op. cit., Bd. I. S. 195.]

[Funote 368: Grimm. Op. cit., S. 833, 851.]

[Funote 369: Graf. Op. cit., S. 51, 59.]

[Funote 370: Brvannes. L'orgie satanique  travers les sicles, 1904,
P. 115.]

Der direkt libidinse Charakter des Teufels und seiner Versuchungen wird
von jedem Schriftsteller, der dieses Subjekt behandelt, hervorgehoben
und kommt in zahllosen Erzhlungen zum Ausdruck.[371] Es gengt eine
Stelle aus der unendlichen Anzahl hnlicher herauszugreifen.
Freimark[372] sagt: Den ersten Ansto zum Teufelsbund geben fast
ausschlielich sexuelle Motive .... In allen Berichten ber die
Verfhrung zur Hexerei und zum Teufelsbund nimmt unverhllt die sexuelle
Verfhrung die erste Stelle ein. Dies war die Snde, vor der die Kirche
mehr als vor jeder anderen warnte. So sagt zum Beispiel Sinistrari[373]:
ratione tantae enormitatis contra Religionem, quae praesuppositur coitu
cum Diabolo, profecto Daemonialitas maximum est criminum carnalium. Ein
Mittel, das der Teufel mit Vorliebe zur Erreichung dieses Zweckes
anwandte, war, ein Weib dadurch zu tuschen, da er die Gestalt ihres
Geliebten oder Ehemannes annahm.[374] Bodin[375] erzhlt Flle, wo er
kleine Mdchen beunruhigte und verfhrte, die erst sechs Jahre alt
waren, qui est l'aage de cognoissance aux filles. Die sexuellen
Versuchungen, denen Buddha, Zoroaster und andere gttliche Wesen
unterworfen waren, wurden in christlicher Zeit auf verschiedene Heilige
bertragen, von denen die meisten, wie St. Anton, St. Benedict, St.
Elisabeth und St. Martin ihnen erfolgreich widerstanden, whrend andere,
wie z. B. St. Victorinus, unterlagen.

Wie bekannt, verwandelte sich der Teufel am liebsten in einen Bock, das
klassische Symbol der Ausschweifung; dies war nahezu regelmig seine
Gestalt beim Hexensabbat. Da sie in der Mythologie nicht bewandert
waren, verwunderten sich viele christliche Autoren darber;
Scaliger[376] z. B. betrachtet es ohne weitere Hintergedanken als ein
Wunder. Bodin[377] hingegen ahnte den Sinn, denn er schrieb: Mais c'est
bien chose estrange, que Satan ... prend la figure d'un Bouc, si ce
n'est pour estre une beste puante et salace ... Or la propriet des
Daemons est d'avoir puissance sur la cupidite lascive et brutale. Die
libidinse Natur des Bocksymbols braucht hier nicht ausgefhrt zu
werden, da sie wohlbekannt ist. Ein weiterer Beweis der ursprnglichen
Identitt der Vorstellungen von Gott und Teufel ist die Tatsache, da
einerseits der Bock das Symbol zahlreicher Gtter des Altertums war, da
aber auch Pan, der Ziegengott par excellence, von dem der Teufel so
viele seiner Attribute bernahm, mit dem hchsten Gott der Babylonier,
Mithra[378], mit dem gyptischen Gotte Min[379] (dem Reprsentanten des
mnnlichen Prinzips) und mit Zeus[380] selbst identifiziert wurde.

[Funote 371: Siehe z. B. Jacob. Op. cit., Pp. 85-96.]

[Funote 372: Freimark. Okkultismus und Sexualitt, S. 297.]

[Funote 373: Sinistrari. Demoniality (17. Jahrhundert), 1879 Edition,
P. 218.]

[Funote 374: Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P.
554. Hinkmar, zitiert bei Hansen, Op. cit., S. 73.]

[Funote 375: Bodin. De la Demonomanie des Sorciers, 1593, P. 212.]

[Funote 376: Smith. Scaligerana, 1669, Part. II, Article: Azazael.]

Im Mittelalter wurde den sexuellen Attributen des Teufels die
eingehendste Aufmerksamkeit geschenkt, insbesondere dem Sexualakt selbst
und dem dabei ttigen Organe.[381] Dieses war manchmal krumm, zugespitzt
und schlangenfrmig, bestand manchmal halb aus Eisen, halb aus Fleisch,
zu anderen Zeiten ganz aus Horn und war gewhnlich gespalten wie eine
Schlangenzunge; er war so im Stande, Koitus und Pderastie gleichzeitig
auszufhren, whrend eine dritte Gabelung manchmal in den Mund reichte.

Der Teufel des Mittelalters war keineswegs als erster durch seine
ausschweifende Geschlechtlichkeit berhmt. Von den Gttern des
klassischen Altertums ganz zu geschweigen, finden wir denselben Zug bei
den meisten bsen Vorlufern des christlichen Teufels. Der Ruf Pans war
derart, da er den Theologen des Mittelalters als der Prinz der
Inkubi[382] bekannt war.

[Funote 377: Bodin. Op. cit., P. 190.]

[Funote 378: Robertson. Op. cit., P. 315.]

[Funote 379: Petrie. The religion of ancient Egypt, 1908, P. 59.]

[Funote 380: Knight. The Symbolical Language of Ancient Art and
Mythology, 1876 Edition, P. 137.]

[Funote 381: Siehe z. B. Pierre de Lancre. Tableau de l'inconstance des
mauvais anges et dmons, 1612, Pp. 224, 225.]

[Funote 382: De Plancy. Op. cit., T. II, P. 135.]

Im Koran ist der Teufel nur als Verfhrer bekannt.[383] Die Anbetung des
brahmanischen Shiva, des bsen Schpfers und Zerstrers der Welt, ist
rein phallisch.[384] Der beduinische ghul, der buddhistische Mara, der
persische Aeschma, der syrische djinn, alle haben denselben
ausschweifenden Charakter; selbst im fernen Australien lieben es die
Iruntarivia, die bsen Geister, Weiber im Dunkeln fortzuschleppen.[385]
Aber der Teufel bertraf sie alle so weit, da Milton eine seiner
Gestalten nennen konnte:

   Belial, der gefallenen Geister sinnlichster,
   Der Lasterhafte, und, nach Asmodai,
   Der fleischlichste der Inkubi.

Im Zusammenhang mit dieser Anschauung vom Vater, die der Teufel hier
darstellt, mu seiner engen Verknpfung mit der Natur, der
Personifikation der Mutter, und insbesondere mit den verborgenen Teilen
der Natur gedacht werden; es ist charakteristisch fr die Inzestnatur
der Teufelsvorstellung, da infolge dieser Verknpfung die Natur selbst
als die bse Seite des Weltalls aufgefat zu werden begann. Er wohnt an
entlegenen Orten, liebt besonders dunkle Wlder[386] und Orte, an denen
Schtze liegen, wie Goldminen und dringt in Hhlen und in das Innerste
der Mutter Erde ein, d. h. in rtlichkeiten, die gewhnlichen Wesen
vllig unerreichbar sind. Andere Beziehungen zur Mutter Erde werden in
einem spteren Teile erwhnt werden.


        2. Der Vater, gegen den Feindseligkeit empfunden wird.

Hier zeigt sich der Teufel nicht als Versucher und Verfhrer, sondern
als Verfolger, als bser Feind. All die Grausamkeit, kleinliche Tyrannei
und allgemeine Unvernunft, die den Yahweh des Alten Testaments[387]
entstellen, wurden voll und ganz von dem christlichen Teufel bernommen.
Die hnlichkeit dieses Bildes mit dem, das viele Kinder als das genaue
Spiegelbild ihres Vaters empfinden, ist nur zu auffallend. Der Teufel
spottet der Mhen und Anstrengungen der Menschen, verletzt ihren Ehrgeiz
und verfolgt ihre Schwchen. Er qult und schdigt sie aus bloer Freude
an seinem Tun, vernichtet ihre Arbeit und lt alle ihre Bemhungen
vergebens gewesen sein. Das Menschengeschlecht lebt im ewigen Kampf mit
ihm, bald seinen lockenden Versuchungen widerstehend, bald seine
boshaften Angriffe abwehrend. Die dipus-Situation, und zwar sowohl die
mnnliche wie die weibliche, wird so in Gnze wieder hergestellt.

[Funote 383: Eickmann. Die Angelologie und Dmonologie des Korans,
1908, S. 44.]

[Funote 384: Sellen. Annotations on the Sacred Writings of the Hindus,
1902, P. 9.]

[Funote 385: Spencer u. Gillen. The Native Tribes of Central Australia,
1899, P. 517.]

[Funote 386: Le Loyer. Op. cit., P. 340.]

[Funote 387: Siehe Gener. Op. cit., Pp. 368-377.]

Die Feindseligkeit des Teufels gegen den Menschen ist
charakteristischerweise besonders ausgeprgt in jenen Legenden, die er
von den Riesen (= Erwachsenen) geerbt hat. In diesen versucht er alles
Denkbare, um sie zu schdigen und zu behindern[388]; er schleudert
ungeheure Felsblcke nach Kirchen und Klstern, dmmt Flsse ab, um
berschwemmungen herbeizufhren, baut Mauern, um menschliche Wesen von
seinem Reiche abzuhalten, u. s. w. Die Menschheit mu gegen ihn in
seiner Riesengestalt kmpfen, wie die jungen Gtter einst gegen die
Titanen kmpften.

In diesem Kampfe wurden die Menschen keineswegs regelmig besiegt. Die
Geschichten, in denen der Teufel bers Ohr gehauen und betrogen wird,
sind zahlreich und es ist zu beachten, da diese Erzhlungen meist von
heidnischen Vorbildern genommen sind, in denen die Bekmpften Riesen
waren.[389] Zum Beispiel nach Wnsche[390]: Hinter dem Schmiede von
Bielefeld, Apolda u. s. w. in den bekannten Mrchen, der den Teufel im
Sacke auf dem Ambo ganz windelweich hmmert, so da er ein
Zetergeschrei erhebt und um seine Freilassung bittet, verbirgt sich, wie
wir unten zeigen werden, sicherlich der seinen Hammer auf das Haupt des
Riesen schwingende Thor. Ist doch Meister Hammerlein auch ein
gebruchlicher Beiname des Teufels. Ein beliebter Anschlag war es, mit
dem Teufel einen Vertrag zu schlieen, nach welchem ihm eine Seele
gehren sollte, unter der Bedingung, da er irgend ein Werk vor
Hahnenschrei ausfhre, und dann im letzten Moment einen Hahn zu kneifen
und dadurch zum Rufen zu bringen oder den Ruf nachzuahmen, so da die
Hhne in der Nachbarschaft erwachten und wirklich krhten. Selbst ein
Pferd konnte den Teufel berlisten.[391] Es ist hier fr die
gegenwrtige Beweisfhrung von Wesenheit, da der Teufel in allen diesen
Geschichten durch Betrug berlistet wird, niemals durch Gewalt
berwunden; Schlauheit und Betrug sind bekanntermaen die einzigen
Waffen des schwachen Kindes gegen den feindlichen Vater.

[Funote 388: Siehe Grimm. Op. cit., 852-855a und Nachtrag S. 301.
Wnsche. Loc. cit.]

[Funote 389: Siehe besonders Wnsches Buch in Vergleich mit dem Kapitel
46 Der geblendete Riese in Leistners Das Rtsel der Sphinx, 1889,
Bd. 2, S. 109-151.]

[Funote 390: Wnsches Buch. Op. cit., S. 13, 14.]

Eine mchtige Person, die durch Schwchen leicht betrogen wird, mu
notwendigerweise als dumm oder wenigstens naiv geschildert werden. Diese
geringschtzige Meinung haben Kinder oft von ihren Eltern, teils aus dem
genannten Grunde, teils als berkompensation fr ihr Gefhl der
Unwissenheit im Verhltnis zur Weisheit der Eltern. Die Geschichten, in
denen der Teufel eine unglaubliche Naivitt an den Tag legt und leicht
bers Ohr gehauen wird, bilden ein ausgedehntes Kapitel in der
Geschichte der Dmonologie[392] und liefern einen wichtigen Beitrag fr
die sptere Auffassung der Clowns, Buffons und Narren auf der
Bhne.[393] Eine Psycho-Analyse der einzelnen Erzhlungen, auf die wir
hier verzichten mssen, zeigt deutlich die infantilen Quellen der Motive
und besttigt endgltig die hier in Krze dargelegten Schlsse.

Diese kinderhafte Verachtung des Teufels zeigt sich auf verschiedene
Weise, insbesondere durch Verneinung seiner Macht. Keines von den
Gebuden, die er auffhrt, kann vollstndig sein, seine Plne und
Anschlge werden stets im letzten Moment vereitelt und in einem Punkte
insbesondere stimmen alle Autoren berein, nmlich in seinem Mangel an
Samen und der daraus folgenden Unfruchtbarkeit. Wie wir spter sehen
werden, hat dieser letztere Glaube eine tiefere Quelle. Ihm mag auch der
Abscheu des Teufels vor dem Salz zugeschrieben werden, denn dies kann
als altes mythologisches Symbol fr Samen erwiesen werden.[394]
Bodin[395] ist also im gewissen Sinne im Recht, wenn er fr die
Abneigung des Teufels davor den Grund anfhrt, da es ein Symbol der
Ewigkeit sei.

[Funote 391: Jhns. Ro und Reiter, 1872, Band 1, S. 87.]

[Funote 392: Siehe Wnsche. Op. cit., Kap. VIII. Der dumme, geprellte
Teufel und die Abteilung Der dumme Teufel in Roskoff. Op. cit., Band
1, S. 394-399.]

[Funote 393: Siehe die Abteilung Der Teufel als Lustigmacher in
Roskoff. Op. cit., S. 309-404.]

Selbst manche Mittel, die angewandt wurden, um die Angriffe des Teufels
abzuwehren, haben ihre Wurzel in der infantil-sexuellen Symbolik. Das
bewhrteste, oft wirksam wenn alle anderen versagt hatten, war, ihm das
Ges zu weisen und einen Flatus zu lassen; kein geringerer als Martin
Luther half sich auf diese Weise.[396] Die Psycho-Analyse hat dargetan,
da eine der tiefsten Quellen des Trotzes gegen die Eltern die Weigerung
des Kindes ist, die Funktionen seines Sphincters nach ihren Wnschen
einzurichten. Ein anderes, allgemeines Mittel, dem Teufel zu trotzen,
bestand darin, ihm ins Gesicht das heilige Kreuz zu schwingen oder das
Zeichen des Kreuzes zu machen, d. h. das Zeichen des Sohnes (Christus).
Die phallische Bedeutung dieses Symbols ist lngst bekannt[397], so da,
es dem Teufel entgegenstrecken, nichts anderes bedeutet als die
exhibitionistische Verachtung der vterlichen Autoritt.

Die sicherste Zuflucht fr den Verfolgten war es jedoch, die Jungfrau
Maria zu Hilfe zu rufen. Dies war so allgemein, da die ganze
Angelegenheit oft als ein stndiger Kampf zwischen dem Teufel und der
heiligen Mutter gedacht wurde. Roskoff[398], der mehrere Beispiele
hiefr anfhrt, sagt: Die Ttigkeit des Teufels wird berdies
vornehmlich entwickelt und hervorgerufen durch dessen Ha gegen die
heilige Jungfrau, der um so mehr gesteigert wird, als diese, nach
Frauenart, sich in alle Angelegenheiten hineinmengt und ihr, wie im
gewhnlichen Leben, in allem willfahren wird, so da sie ihren Willen
immer durchsetzt und ihre Schtzlinge, die nun einmal ihre Gunst durch
eifrigen Marienkultus erlangt haben, auch nie fallen lt, wenn sie
brigens auch die rgsten Lumpen sein sollten. Es ist schwer, die
Analogie dieser Situation zu derjenigen des Kindes, das bei der Mutter
Schutz vor dem belgelaunten Vater sucht und damit einen hnlichen Zwist
herbeifhrt, nicht zu bemerken.

[Funote 394: Siehe Ernest Jones. Die symbolische Bedeutung des Salzes
in Folklore und Aberglaube, Imago, 1912, Band 1.]

[Funote 395: Bodin. Op. cit., P. 278.]

[Funote 396: Freimark. Op. cit., S. 84. Die Originalstellen bei Bourke,
Scatalogic Rites of all Nations, 1891, Pp. 163, 444.]

[Funote 397: Inman. Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism.,
1874. Rocco. Sex Mythology, including an Account of the Masculine Cross
1898, u. s. w.]


                 3. Der Sohn, der den Vater nachahmt.

Der Teufel war nicht vllig Gottes Feind; in mancher Hinsicht kann man
ihn sogar seinen Reprsentanten nennen oder wenigstens seinen
Vermittler. Er verhhnte und qulte nicht blo die Menschen, die sich
von ihm zur Snde hatten verfhren lassen[399], sondern ging auch
offenbar darauf aus, die Bsen zu bestrafen.[400] Gegen sexuelle
Bettigung war er besonders streng; so war eine seiner Verfolgungen nach
Graf[401], einen Mann und ein Weib bei fleischlicher Snde in flagranti
zu ertappen und beide unauflslich aneinander zu fesseln, more canino.
Es ist bezeichnend, da im Alten Testament, zu einer Zeit also, wo die
Vorstellungen von Gott und Teufel eben begannen, sich voneinander
abzulsen, die Verbindung der beiden weit enger war als spter und der
Teufel als Gottes gehorsamer Knecht auftritt, der sich von den guten
Engeln nur durch die unangenehme Art seiner Pflichten unterscheidet.

Diese Identifikation mit Gott ist zu Zeiten sehr enge und es ist
interessant, da der Teufel sich ehrliche Mhe gab, sie zu erreichen,
indem er Gott in merkwrdiger Weise nachahmte und imitierte. Da bis vor
einem halben Jahrhundert die Anbetung Christi im ganzen mehr in den
Vordergrund trat als die von Gott-Vater, ist es nicht berraschend, da
die hnlichkeit des Teufels mit dem Sohne grer war als die mit dem
Vater. Zunchst wurde seine krperliche Erscheinung als schn und
majesttisch geschildert[402], oft ganz hnlich der Gestalt Christi;
manchmal erschien er sogar wirklich in dessen Gestalt.[403] Erst im
Mittelalter wurden ihm hliche und groteske Zge angedichtet.[404] Wie
Christus hatte der Teufel zwlf Schler[405], stieg in die Hlle hinab
und wurde wiedergeboren[406], schlug seine Wohnung in bestimmten Kirchen
auf, wurde zu regelmig wiederkehrenden Zeiten angebetet, lie seine
Anhnger taufen und die Details des Teufels-Sabbat karikierten die
heilige Messe auf das genaueste und innigste, zum rger der Theologen,
die natrlich keine Ahnung von der psychologischen hnlichkeit der
beiden Vorgnge hatten.

[Funote 398: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 198-205.]

[Funote 399: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 270.]

[Funote 400: Jacob. Op. cit., Pp. 22-33.]

[Funote 401: Graf. Op. cit., S. 136.]

Der Teufel besa sogar seine eigene Bibel, die in Bhmen
niedergeschrieben wurde und sich jetzt in der kniglichen Bibliothek in
Stockholm[407] befindet.

So wie Christus besa der Teufel eine irdische Mutter und keinen Vater;
charakteristischerweise war sie eine Riesin, noch grer als ihr
Sohn[408]; in manchen Versionen erscheint sie als seine Gromutter. Die
Mutter scheint durch Verschmelzung von mindestens drei Figuren
entstanden zu sein: Sowohl Hel[409] als auch die Mutter des Riesen
Grendel[410] trugen zu ihrer Vorstellung bei; einer der spteren
Beinamen des Teufels war Grendel (Englisch Grant). Ferner meint
Wnsche[411]: Wahrscheinlich bildet auch die Sage von der Ellermutter,
der neunhundertkpfigen Mutter Hymirs, die die beiden Gtter Thor und
Tyr beim Besuch in ihrer Wohnung durch Verstecken vor ihrem grimmigen
Sohn rettet, die Grundlage zu der volkstmlichen Figur von des Teufels
Gromutter. Im Mrchen vom Glckskinde bei Grimm Nr. 29 heit des
Teufels Gromutter geradezu noch Ellermutter. In den meisten dieser
Geschichten, wie in der letzterwhnten, ist der Teufel wieder nichts
anderes als eine mythologische Darstellung des gehaten Vaters; deshalb
der Ersatz der Mutter durch die Gromutter. Dasselbe gilt von der alten
Redensart, da Donner oder Blitz bei Sonnenschein davon kommen, da der
Teufel sein Weib prgelt.[412]

[Funote 402: Graf. Op. cit., S. 52-54.]

[Funote 403: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 194. Graf. Op. cit., S. 64.]

[Funote 404: In den seltsamen Bildern von Wiertz sehen wir die Rckkehr
zur lteren Auffassung, die Giotto als letzter festhielt.]

[Funote 405: Grimm, Op. cit., Nachtrag S. 292, 302.]

[Funote 406: Lehmann. Aberglaube und Zauberei, Deutsche bersetzung, 2.
Aufl. 1908, S. 114.]

[Funote 407: Nystrm. Christentum und freies Denken, 1909, S. 161.]

[Funote 408: Grimm. Op. cit., S. 841.]

[Funote 409: Wuttke. Op. cit., S. 37.]

[Funote 410: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 164.]

Die Auffassung des Teufels als Sohn ist ein zweiter, sehr natrlicher
Grund fr den Glauben, da er keinen Samen besitze und die bisexuelle
Natur des ganzen Glaubens beweist die Idee, da er ein Weib nur
schwngern kann, nachdem er sich dadurch Samen verschafft hat, da er
einem Manne als sukkubus diente[413], weshalb er auch immer
kalt war.[414] Diese sonderbare Prozedur gab Anla zu den
haarspalterischesten Kontroversen darber, ob der ursprngliche Besitzer
des Samens oder der Teufel[415] das grere Anrecht auf den Sprling
habe, und ob dieselbe Regel auf den von einer nchtlichen Pollution
herstammenden Samen anwendbar sei oder nicht.[416] Auf denselben
Gedanken von der Geschlechtsuntchtigkeit des Kindes mchte ich den
Glauben an einen hinkenden Gott oder Teufel zurckfhren, der, wie
Tylor[417] nachwies, in den verschiedensten Stadien der
Kulturentwicklung vorkommt; Gehunfhigkeit ist auch bei Neurotikern ein
hufiges Symbol fr sexuelle Unfhigkeit. Ferner mag der Umstand, da
die Lhmung meistens die Folge des Wurfes aus dem Himmel hinaus war,
wohl mit der Furcht des Kindes, da der Vater seinem Zeugungsglied etwas
antun knnte (Kastrations-Komplex) in Verbindung gebracht werden.

[Funote 411: Wnsche. Op. cit., S. 15.]

[Funote 412: Grimm. Op. cit., S. 842.]

[Funote 413: Soldan. Geschichte der Hexenprozesse. Bearbeitet von
Heppe, 1880, Band 1, S. 181.]

[Funote 414: Jacob. Op. cit., P. 86.]

[Funote 415: Sprenger und Institoris. Der Hexenhammer, 1588. Deutsche
bersetzung, 1906, Erster Teil, S. 51.]

[Funote 416: Sprenger und Institoris. Op. cit., Zweiter Teil, S. 64.]

[Funote 417: Tylor. Researches into the Early History of Mankind, Third
Edition, 1878, Pp. 365-371.]

Als ein Teil der hier errterten Seite des Teufels sei auch sein starkes
Dankbarkeitsgefhl erwhnt, das sich besonders in jenen seltenen Fllen
zeigt, wo er gerecht behandelt wurde; er beweist dann stets, da er
diese Art ihm zu begegnen ganz besonders zu schtzen versteht.[418]


               4. Der Sohn, der dem Vater Trotz bietet.

Dies ist die ursprngliche Auffassung vom Teufel als Erzrebellen; sein
Ungehorsam und seine Emprung gegen Gott-Vater ist geradezu das
Paradigma der Revolution. Nach Origenes[419] waren Hoffahrt und
Auflehnung der Grund des Himmelssturzes, whrend nach Irenus,
Tertullian und anderen[420] das Hauptmotiv sein Neid gegen Gott war. Die
zweitgenannte Idee scheint die ltere zu sein. Roskoff[421] sagt: Das
Motiv zur Feindschaft des Bsen gegen die Gottheit, der Ursprung des
Bsen in der Welt ist sowohl nach der hebrischen Vorstellung vom
nachexilischen Satan als auch in den Mythen anderer Vlker, namentlich
der Parsen, auf den Neid zurckgefhrt, der in der Ich- und Selbstsucht
wurzelt. Stolz war nach der Sklavenmoral des Christentums, wie sie
von Nietzsche genannt wird, stets eine Todsnde.

Die Auflehnung des Knaben gegen seinen Vater ist bekanntlich nicht nur
eine Folge der feindseligen Einstellung, sondern gewhnlich von Neid
begleitet, was mit anderen Worten Bewunderung und den Wunsch nach
Nachahmung bedeutet. Durch seine Rebellion befreit er sich auch
regelmig nicht von dem Einflusse seines Vaters. Ob er ihn geradezu
kopiert oder in das entgegengesetzte Extrem gert und ihm so ungleich
als nur mglich zu sein sucht, ist von diesem Gesichtspunkte aus
betrachtet vllig irrelevant; beide Reaktionen gehen in gleicher Weise
auf den Nachahmungswunsch zurck. Diese Mischung lt sich genau auf den
Teufel anwenden. Er bemht sich, entweder Gott in allem nachzuahmen,
oder tut, wie wir sehen werden, alles genau in der entgegengesetzten
Weise. Von dieser Gewohnheit, Gott zu karikieren, stammt sein Titel Der
Affe Gottes. Sein Benehmen wird also in letzter Linie durch das
Verhalten Gottes bestimmt, ein weiterer Beweis fr die ursprngliche
Identitt beider, whrend die genaue bereinstimmung mit den
Bestrebungen der Menschenshne die hier vorgebrachte These untersttzt.

[Funote 418: Conway. Op. cit., Pp. 389, 395.]

[Funote 419: Conway. Op. cit., Pp. 389, 395.]

[Funote 420: Zitiert bei Roskoff. Op. cit., S. 231.]

[Funote 421: Roskoff. Op. cit., S. 194.]

Das Band, das ihn gegen seinen Willen an Gott knpft, zeigt sich auch in
seiner Eifersucht auf jeden, dem Gott besondere Gunst schenkt, was ja
gleichfalls ein typischer Zug des Kindes ist. In der Legende von St.
Coleta heit es[422], der alte Feind habe die Eigentmlichkeit, je mehr
er sehe, da sich jemand Gott nhere, desto mehr suche er ihn zu
verfolgen, zu beunruhigen und abzuhalten, grere bel ber ihn zu
verhngen und sie zu vermehren. Hiezu tritt noch als weiteres Motiv sein
Ha, der von Gott auf jene bergeht, die mit ihm in nherer Verbindung
stehen.

Dasselbe Motiv der Eifersucht ist wahrscheinlich auch die Erklrung fr
das Verhalten des Teufels gegen Christus, obgleich dieses natrlich zum
Teil durch die Identifikation von Christus und Gott-Vater bestimmt
wird. Christus wurde dadurch, da Gott ihn aussandte, um das
Menschengeschlecht zu erlsen, im Kampfe um die Herrschaft ber die
Menschheit zur Hauptperson; aus diesem Kampfe entstand die
Erlsungslehre[423], was Graf[424] mit den ironischen Worten hervorhebt:
Seltsam genug! Unter den Menschen war niemals die Rede soviel von
Satanas, niemals wurde er so sehr gefrchtet wie nach dem Siege Christi,
nach dem Vollzug der Erlsung. Der Teufel, auch darin Gott nachahmend,
machte verzweifelte Anstrengungen, sich den Sieg durch Erzeugung eines
Sohnes zu sichern, der im Stande sein sollte, Christus zu berwltigen.
Merlin und Robert der Teufel stellen zwei derartige Versuche[425] dar,
aber der eine wurde durch die Reue seiner Mutter zu Gott hinber
gerettet und der andere durch seine eigene Reue; Nero, Mohammed und
Luther, nicht minder auch mehrere Ppste galten ebenfalls als Shne des
Teufels, die er zu diesem Zweck gezeugt haben soll. Im Mittelalter war
die Furcht vor dem angedrohten Antichrist aufs hchste gestiegen und die
Spannung der ngstlichen Erwartung seiner Geburt wurde durch umlaufende
Gerchte und Prophezeiungen zum unbeschreiblichen Schrecken
gesteigert.[426]

[Funote 422: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 160.]

[Funote 423: Roskoff. Op. cit., Bd. 1, S. 224-229, 273.]

[Funote 424: Graf. Op. cit., S. 22.]

Mit der hier behandelten Auffassung des Teufels als Darstellung des sich
auflehnenden Sohnes stimmt schlielich sein leidenschaftlicher Ha gegen
die Ungerechtigkeit und seine Neigung, die unschuldig Verfolgten zu
verteidigen, insbesondere die Armen und Schwachen gegen ihre
Unterdrcker.[427]

Nun knnen wir uns dem dritten Problem zuwenden, nmlich dem Verhltnis
des Teufelsglaubens zum Angsttraum. Die in den vorhergehenden Kapiteln
vorgebrachten Erwgungen werden uns zu der Entdeckung fhren, da an der
Entstehung einer solchen Angstvorstellung par excellence, wie es der
Teufelsglaube ist, die intensivste Angsterfahrung, die die Menschen
kennen gelernt haben, also der Alpdruck, einen betrchtlichen Anteil
haben mute. Dieser Schlu wurde von manchen frheren Autoren gezogen.
Die Anschauungen Clodds und Hflers z. B. wurden bereits erwhnt. Es
stimmt gut damit berein, da der Teufel ganz besonders als Nacht-Dmon
gilt; er erscheint meist bei Nacht und bei Nacht erreichte seine Macht
ihren Zenit.[428]

[Funote 425: Graf. Op. cit., S. 198-203.]

[Funote 426: Conway. Op. cit., S. 240-259, 397, 398. Graf. Op. cit., S.
205-209.]

[Funote 427: Conway. Op. cit., Pp. 389, 390.]

[Funote 428: Graf. Op. cit., S. 108.]

Es wre ganz verstndlich, wenn dieser Glaube nur im _manifesten Inhalt_
der Nachtmahr mit seinen schreckenerregenden Visionen wurzeln wrde, und
dies ist auch offenbar die Anschauung der frheren Autoren, aber eine
sorgfltige Vergleichung mit ihrem _latenten Inhalt_ zeigt eine so
auerordentliche hnlichkeit der beiden, da dadurch endgltig ihre
innere Verwandtschaft erwiesen wird.

Es wurde oben ausgefhrt, da das wesentliche Merkmal des latenten
Inhalts der Nachtmahr seine sexuelle und vorherrschend inzestuse Natur
ist. ber die sexuelle Bettigung des Teufels mu nicht mehr viel gesagt
werden, sie wird hinreichend illustriert durch das Sprichwort: Wenn
eine Frau allein schlft, beschlft sie der Teufel. Es ist besonders
bemerkenswert, da die Vorlufer des mittelalterlichen Teufels in aller
Form Inkubi waren. Pan, von dem der Teufel so viele Attribute bernahm,
war das quivalent fr Ephialtes[429], den Geist, der uns den
wissenschaftlichen Namen fr die Nachtmahr lieferte; auch die
griechischen Faune waren als Inkubi ttig.[430] Weiter zurckgehend
finden wir, da die Sturm-Dmonen Babyloniens und Indiens, die alu[431]
resp. die maruts[432], die Vorlufer des Ares und Ephialtes, die
Zermalmer genannt wurden, von ihrer Gewohnheit, whrend des Schlafs
sich auf die Brust der Menschen zu legen, und der germanische Riese
Grendel benahm sich ebenso.[433]

Die oben angefhrten Tatsachen zeigen, da der Teufelsglaube mit dem
Ahnenkult in enger Beziehung steht; vor mehr als dreihundert Jahren
meinte Burton[434], da die Teufel die Seelen der Gestorbenen, d. h. der
Ahnen seien. Wenn die hier aufgestellte These richtig ist, nmlich, da
der Teufel die Projektion verdrngter Wnsche, die sich auf den Vater
beziehen, verkrpert, so folgt daraus, da der Verkehr mit ihm den
Inzest mit dem Vater symbolisiert. Die Tatsache, da die Schlange, das
phallische Symbol des Vaters, eine ebenso hervorragende Rolle bei der
Teufelsidee wie bei der Nachtmahr-Mythologie spielt, kennzeichnet den
Ursprung beider aus dem Inzest.

[Funote 429: Roscher, Ephialtes. Eine pathologisch-mythologische
Abhandlung ber die Alptrume und Alpdmonen des klassischen Altertums,
1900, S. 57-62.]

[Funote 430: Roskoff. Op. cit., S. 146.]

[Funote 431: Pinches. The Religion of Babylonia and Assyria, 1906, P.
108.]

[Funote 432: Cox. Op. cit., Pp. 222, 253.]

[Funote 433: Grimm. Op. cit., S. 849.]

[Funote 434: Burton. The Anatomy of Melancholy, 1826. Vol. I, P. 5]

In den verschiedenen Geschichten vom Teufel finden wir Details, die
deutlich auf die Entstehung aus psychischen Vorgngen, die fr den Traum
charakteristisch sind, hinweisen, und von denen zwei hier kurz erwhnt
werden sollen. Eines der allertypischesten ist das Vorkommen von
Verwandlungen. Wir haben eben die Fhigkeit des Teufels, jede
menschliche Form, die er wnschte, anzunehmen,[435] erwhnt und
hervorgehoben, da er am hufigsten als Schlange oder Ziegenbock
erschien. Aber es gab keine Tierart, deren Form er nicht manchmal
annahm[436], und er besa sogar die Macht, Menschen in Tiere zu
verwandeln.[437] Ein anderes Beispiel ist der psychologische Proze, den
wir als Umkehrung kennen, wobei die Dinge von hinten nach vorn
gestellt oder getan werden; dieser Vorgang ist, wie Freud[438] gezeigt
hat, auerordentlich charakteristisch fr die Traumarbeit. Die meisten
Schriften ber den Teufel haben eben dies als seine Eigentmlichkeit
betont, insbesondere in Hinsicht auf den Sabbat. So tanzen die
Anwesenden in einem Kreise nach _rckwrts_[439], die Gesichter vom
Mittelpunkt _weggekehrt_[440], sie tauchen ihre _linke_ Hand in das
heilige Wasser[441] (Teufels-Urin)[442], machen das Zeichen des Kreuzes
in der _verkehrten_ Richtung[441], genieen bei der Messe _schwarzes_
_Brot_[443] und bei dieser werden _schwarze Kerzen_ benutzt[444] u. s.
w. Der Teufel selbst hatte _ein zweites Gesicht_ am Hinterteil, das oft
dem _eines schnen Weibes_[445] glich (eine doppelte Umkehrung), er sa
_verkehrt_ auf seinem Sitz[446], sein Penis war oft _am Rcken_[447]
statt vorn, von seinem Krper ging ein hllischer Gestank aus, der mit
dem himmlischen Wohlgeruch des Erlsers[448] kontrastierte u. s. w.

[Funote 435: Siehe Jacob. Op. cit., Pp. 33-43].

[Funote 436: Graf. Op. cit., S. 59, 138.]

[Funote 437: Roskoff. Op. cit., S. 305.]

[Funote 438: Freud. Die Traumdeutung, 3. Auflage, 1911, S. 257.]

[Funote 439: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Funote 440: Lehmann. Op. cit., S. 114.]

[Funote 441: Brvannes. Op. cit., S. 123.]

[Funote 442: Picart. Coutmes et Crmonies Religieuses, 1729, Vol.
VIII, P. 69. Thiers. Trait des Superstitions, 1741, Vol. II, P. 367.]

Auf die Entstehung aus dem Traum kann auch die Tatsache zurckgefhrt
werden, da der Koitus mit dem Teufel in der Regel uerst schmerzhaft
und unangenehm[449] war, denn dies ist in Angsttrumen, in denen ein
Koitus vorkommt, auch sehr hufig der Fall.

Einiges kann noch ber den Zusammenhang zwischen dem Teufelsglauben und
den im vorhergehenden Kapitel errterten hinzugefgt werden. Der erste
derselben, der Glaube an den Inkubus war ein wesentliches Stck des
Teufelsglaubens, denn nach orthodoxer Anschauung waren die Inkubi
einfach Teufel; selbst mit dem unmittelbaren quivalent des Inkubus, dem
Alp, steht der Teufel in enger Verbindung[450], die jedoch hier nicht
verfolgt werden kann, da das Thema ein rein mythologisches ist.

Die Verwandtschaft zwischen dem Teufelsglauben und dem Glauben an
Vampire und Werwlfe ist mehr in ihrem gemeinsamen latenten Inhalt als
in uerlichen hnlichkeiten gelegen, aber auch in letzterer Hinsicht
ist manches dahin Zielende auffindbar. Der Teufel wurde von den
Kirchenvtern gemeiniglich seelenraubender Wolf genannt[451] und in
Knuts Gesetzen wird er direkt als vdfreca _verewulf_[452] bezeichnet.
Im Mittelalter hie der Teufel Erzwolf, Archilupus und er erschien
hufig in Wolfsgestalt.[453] Grimm[454] fhrt die slavischen Namen fr
den Teufel (Polnisch wrog, Serbisch vrag u. s. w.) auf das
althochdeutsche warg (= Wolf) zurck und der slavische bse Feind
Czernobog erschien gewhnlich als Wolf.[455] Des mittelalterlichen
Teufels Abstammung vom Wolfe scheint jedoch in erster Linie germanisch
gewesen zu sein, insbesondere von den beiden Wlfen Wotans. Wnsche[456]
schreibt: Neben Loki wird aber auch dem Fenrirwolf nach mehreren
miglckten Versuchen mit einem von den Zwergen verfertigten
unzerreibaren Bande von den Gttern eine Fessel angelegt. In der
Redensart: Der Teufel ist los, haben wir sicher noch eine Erinnerung
an Fenrirs wiederholtes Sichfreimachen von den starken Banden und
Stricken, die ihm von den Gttern um den Hals geschlungen wurden. Der
Teufel wurde auch der Hllenwolf genannt und Grimm[457] bemerkt: Der
Teufel hat seinen ungeheuren Rachen mit Wolf und Hlle gemein.
Ungewhnlich starke oder wilde Wlfe wurden entweder fr verkappte
Teufel oder fr Werwlfe gehalten[458] und auch die letzteren gelten als
vom Teufel erschaffen.[459] Historisch interessant ist der Fall der
Angela de Sabarethe, die als das erste Weib genannt wird, das -- in
Toulouse, im Jahre 1275 -- wegen sexueller Beziehungen zum Teufel
verbrannt wurde; als Resultat dieser Verbindung gebar sie ein Monstrum
mit dem Kopf eines Wolfes und einem Schlangenschweif.[460]

[Funote 443: De Lancre. Op. cit., P. 460.]

[Funote 444: De Cauzons. La magie et la sorcellerie en France, T. I, P.
240.]

[Funote 445: Brvannes. Op. cit., P. 115.]

[Funote 446: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Funote 447: De Lancre. Op. cit., P. 217.]

[Funote 448: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 156.]

[Funote 449: Delrio. Les controverses et recherches magiques, 1611, P.
187. Henne am Rhyn. Der Teufels- und Hexenglaube, 1892, S. 68.]

[Funote 450: Grimm. Op. cit., S. 847 und Nachtrag S. 298.]

[Funote 451: Da die Verbindung zwischen Satan und einem Wolf noch
heute als natrlich empfunden wird, lt sich aus Brownings Gedicht,
Ivan Ivanowitsch ersehen.]

[Funote 452: Grimm. Op. cit., S. 32.]

[Funote 453: Ennemoser. Geschichte der Magie, 2. Aufl., 1844, S. 791.
Hertz. Der Werwolf, 1862, S. 17.]

[Funote 454: Grimm. Loc. cit.]

[Funote 455: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 174.]

[Funote 456: Wnsche. Op. cit., S. 13.]

[Funote 457: Grimm. Loc. cit.]

[Funote 458: Hertz. Op. cit., S. 18.]

[Funote 459: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 155-159.]

[Funote 460: Lamothe-Langon. Histoire de l'inquisition en France, 1829,
T. 2, S. 614.]

Von den zwei Kardinalpunkten des Vampirglaubens, nmlich, da der Vampir
ein revenant sei und da er den Schlafenden Blut auszusaugen pflege, ist
der erste im Teufelsglauben viel strker ausgeprgt, wie oben besprochen
wurde. Die einzige Erwhnung des zweiten Punktes, die ich finden konnte,
betrifft den altdeutschen Teufel Grendel. Grimm[461] schreibt von ihm:
Er trinkt das Blut aus den Adern und gleicht Vampiren, deren Lippen von
frischem Blut benetzt sind. In einer altnordischen saga findet sich ein
hnlicher Dmon, Grnzaegir genannt ..., er trinkt das Blut aus Menschen
und Tieren.

Wir knnen dieses Kapitel mit einigen allgemeinen Bemerkungen ber den
Teufelsglauben beschlieen. Wir haben gesehen, da die infantilen
Konflikte, die durch das Verhltnis zu den Eltern bedingt waren, ihren
frhesten Ausdruck dadurch fanden, da das Universum mit bernatrlichen
Wesen bevlkert wurde, die manchmal freundlich, oft gehssig waren,
stets jedoch vershnt werden muten. Bei der Entwicklung dieses Glaubens
haben Traumerfahrungen wahrscheinlich eine groe Rolle gespielt.
Hauptschlich infolge der Betonung des Stammes- oder Nationalstolzes
verschmolzen einige Vlker, vor allem die Juden, nach und nach diese
Gestalten und entwickelten so eine Art Monotheismus. Dies fhrte jedoch
zu der Notwendigkeit, die guten und bsen Eigenschaften der hheren
Mchte auf zwei verschiedene Persnlichkeiten zu verteilen, so da das,
was dem Guten nahestand, der einen, und das, was dem Bsen zugehrte,
der anderen zugeschrieben wurde. Das bertriebene Gefhl der
Sndhaftigkeit, das fr das Christentum charakteristisch ist, und der
schrfere Kontrast zwischen Gut und Bse, der dadurch erzielt wurde,
brachten zwar eine erhabenere Auffassung Gottes hervor, aber auch bei
der Erzeugung des Teufels ein Entsetzen, neben dem alle frheren
Erfindungen verblassen. In den letzten hundertundfnfzig Jahren und
insbesondere whrend des letzten halben Jahrhunderts hat die Intensitt
des Teufelsglaubens stark abgenommen, der Gottesglaube erwies sich als
der wurzelfestere der beiden; die psychologische Erklrung dieses
Faktums ist ein interessantes Problem, dessen Errterung uns jedoch zu
weit von dem gegenwrtigen Thema abfhren wrde. Dies geschah nicht ohne
heftigen Theologenzwist, da es offensichtlich die Schwierigkeit, ber
die Existenz des Bsen in der Welt Rechenschaft zu geben, vergrerte.
Dennoch war es notwendig geworden, teilweise wohl wegen der hheren
Auffassung der Allmacht Gottes und seiner schlielichen
Verantwortlichkeit fr das ganze Weltall, denn diese Erwgungen machten
den Teufelsglauben in seinem inneren Wesen berflssig. Das Problem des
Bsen, das den Theologen stets im Wege gewesen ist, da es sich von
theologischen Voraussetzungen aus nicht auflsen lie, wurde als Ganzes
umgangen, indem man zu dem im 5. Jahrhundert entwickelten Glauben
Zuflucht nahm, da die bel der Welt als Strafe oder als unbegreifliches
Besserungsmittel zum heilsamen Fortschreiten in der Erkenntnis, zur
bung in der Geduld im Hinblick auf eine bessere Zukunft zu betrachten
seien.[462] Wie lang sich die Menschheit mit diesen Sophismen begngen
wird, ist ungewi; der Erfolg der Lehre Mrs. Eddys, da das Bse nicht
objektiv, sondern nur subjektiv existiert[463], kann als Zeichen einer
wachsenden Unzufriedenheit des Volkes mit diesen orthodoxen Erklrungen
aufgefat werden.

[Funote 461: Grimm. Op. cit., S. 849-850.]

Doch der Teufel stirbt nicht leicht. Werwolf und Vampir hatten fr den
Kulturmenschen lngst ihre Schrecken verloren, nicht einmal mehr die
Kinder mochten sie frchten und auch das Alpdrcken des Hexenwahns hatte
Europa von sich abgeschttelt, nur Satan wich nicht.[464] Von Zeit zu
Zeit lesen wir bis zum heutigen Tage in den Zeitungen von einem
geistlichen Exorzismus einer hysterischen Person als vom Teufel
besessen[465] und der Glaube an einen buchstblichen Teufel wird noch
von der katholischen Kirche offiziell festgehalten und von einem groen
Teil der Geistlichkeit anderer Kirchen. Eine der Szenen der letzten
Jahre des erleuchteten 19. Jahrhunderts, die es verdient, in der
Geschichte weiter zu leben, war der berhmte Mi Vaughan-Schwindel[466],
bei welchem der Papst Leo XIII. und mehrere Bischfe eine Dame offiziell
segneten, die, obgleich aus der Vereinigung ihrer Mutter mit dem Teufel
stammend, die Kirche triumphierend gerettet hatte; im nchsten Jahre
(1897) gestand Taxil, da nicht nur alles eine Lgengeschichte sei --
der Teufelsbund mit eingeschlossen --, sondern auch da die Dame selbst
ein Produkt seiner Einbildungskraft war.

[Funote 462: Roskoff. Op. cit., S. 267.]

[Funote 463: Vgl. Hamlets Behauptung: There is nothing either good or
bad, but thinking makes it.]

[Funote 464: Freimark. Op. cit., S. 334.]

[Funote 465: Man wird es kaum glauben, da ich whrend meiner Praxis in
Kanada (1911) erhebliche Schwierigkeiten mit einem Arzte (!) hatte, der
einen Fall von Dementia praecox mit Vorlesungen aus der Bibel behandeln
wollte, um den Teufel, von dem er fest berzeugt war, da er sich in dem
Kranken befnde, damit auszutreiben.]




                                 VII.
                          Die Hexenepidemie.


Die Probleme des Hexenaberglaubens sind komplizierter als die des
Teufelsglaubens, obgleich sie mit ihnen nahe verwandt sind; denn
einerseits wirkten beim Aufbau des Hexenglaubens noch zahlreichere
Faktoren mit und anderseits haftete er nicht an Phantasiewesen, sondern
an wirklichen Menschen. Infolge dieser Tatsache ist es anzunehmen, da
einige Bestandteile von den Betroffenen selbst geliefert wurden, wenn
auch das meiste aus ueren Quellen stammt. Wie viele von den Verfolgten
wirklich von der Realitt der angeblichen Vorflle berzeugt waren, wird
sich nie ermitteln lassen. Sicher ist, da viele nicht daran glaubten,
denn nachdem sie unter grausamen Torturen ein Gestndnis abgelegt
hatten, beichteten sie ihre Unschuld dem Beichtvater, unter der
Bedingung, da er nichts davon verlauten lasse, damit sie ohne
neuerliche Tortur hingerichtet wrden. In manchen Fllen war allerdings
die Natur jener erdichteten Ereignisse und der Geisteszustand der Opfer
derartig, da diese an die Wirklichkeit der Verbrechen, wegen deren sie
angeklagt waren, nicht im mindesten zweifelten.

[Funote 466: Kemmerich. Kultur Kuriosa, S. 229-234.]

Wie im vorhergehenden Kapitel knnen wir mehrere verschiedene Probleme
unterscheiden, insbesondere:

   1. Die Erklrung der Fundamente der Hexenvorstellung,

   2. Den Grund fr den Ausbruch der Epidemie an einem bestimmten
   Zeitpunkte und

   3. Ihr Verhltnis zum Alptraum.

Die hier aufgestellte These lautet, da _der Hexenglauben im
wesentlichen eine Projektion verdrngter sexueller Wnsche des Weibes
darstellt, insbesondere jener, die sich auf das weibliche Gegenstck zum
dipus-Komplex beziehen, nmlich die Liebe zum Vater und den Neid und
die Feindseligkeit gegen die Mutter_. Ebenso wie das Kind das Bild des
Vaters in seine wohlttigen und bswilligen Zge auseinanderlegt und
damit den Glauben an Gott und Teufel ermglicht, so teilt es auch die
Mutter in die beiden Hlften, woraus sich der Glaube an Gttinnen (Mater
Dei) und weibliche Teufel entwickelt. Die Bemerkung Riklins[467], da
die Erfindung von Riesinnen und Hexen u. s. w. die Stellungnahme des
Mdchens gegen die Mutter als sexuelle Rivalin ausdrckt, fllt mit dem
Kern der gegenwrtigen These zusammen. Ferner werden wir sehen, da
beide Geschlechter ebenso zur Erfindung der Hexen wie zu jener des
Teufels beigetragen haben.

Vor Behandlung der historischen Seite des Hexenglaubens wird es sich
empfehlen, seine Hauptmerkmale zur Zeit der vollsten Blte zu errtern.
Diese lassen sich kurz in zwei Gruppen zusammenfassen, und zwar
diejenigen, welche

   I. sich auf den Umgang der Hexe mit dem Teufel beziehen,

   II. sich auf das Verhltnis zu den Mitmenschen beziehen.

Diese Gruppen waren ursprnglich voneinander unabhngig und wurden erst
im 13. Jahrhundert vermengt; um dieselbe Zeit wurde eine dritte
hinzugefgt, nmlich die Ketzerei, d. h. Tatsachen, die sich auf ihr
Verhltnis zu Gott bezogen.

[Funote 467: Riklin. Wunscherfllung und Symbolik im Mrchen, 1908, S.
74.]

Fr die eigentliche Hexenepidemie war die dritte Vorstellungsgruppe am
wenigsten charakteristisch, so da wir sie zuerst erledigen knnen.
Obgleich sie das Element ist, das am wenigsten die eigentliche Hexe von
dem alten Zauberer und Wahrsager scharf unterschied, da sie eher als
eine direkte Fortsetzung der Attribute jener gelten darf, kam ihr doch
fr die Hexenverfolgung die allerhchste Bedeutung zu. Wie bekannt, ging
die Initiative zu jener Verfolgung von der Kirche aus, deren Streben auf
die Ausrottung der Ketzerei und Vernichtung der Macht des Teufels
gerichtet war. Die Laienschaft, deren ursprngliches Interesse an dem
Unternehmen nicht sehr stark war, wurde zur Untersttzung der Kirche
durch die geschickte Kombinierung der Objekte dieser Verfolgung mit der
alten Auffassung von schdlicher Zauberei (Maleficium) bewogen. Durch
die Furcht vor der letzteren aus ihrer Ruhe aufgeschreckt, verband sie
sich mit der Kirche, um die verhaten Quellen des Maleficium zu
zerstren, die nach der Erklrung der Kirche mit denen der Ketzerei und
des Teufelspaktes identisch waren.

Die schdlichen Einwirkungen der Hexen erstreckten sich von kleinen
Bosheiten bis zu den schwersten Verletzungen, selbst den Tod
miteingeschlossen. Ihre genaue berprfung zeigt meiner Meinung nach,
da die Angst, die sich hinter dem Glauben an dieses Maleficium verbarg,
die im tiefsten Grunde der Menschenseele ruhende Angst vor Unfhigkeit
oder Versagen der sexuellen Funktionen war. (Beim Manne:
Kastrations-Komplex, beim Weibe: Angst vor der Kinderlosigkeit.) Der
Grund hiefr ist, da fast alle Flle von Verhexen sich entweder direkt
auf die Erzeugung von Impotenz (oder Sterilitt) beziehen, oder
symbolische Darstellungen dafr sind.

In erster Linie ist zu beachten, da die hufigste Spezialitt der
Hexenkunst in der Einmischung in die sexuellen Funktionen, besonders bei
der Erzeugung der Impotenz bestand. Hansen[468] bemerkt: Die Behexung
trifft weitaus am hufigsten die geschlechtlichen Beziehungen zwischen
Mann und Weib. In der berhmten Hexen-Bulle[469] wird das Maleficium in
sieben Punkten behandelt, von denen sechs die sexuellen Funktionen
betreffen und einer die Verwandlung in Tiere. Der bekannte Malleus
Maleficarum[470] widmet vier Kapitel einer eingehenden Errterung der
Frage, auf welche Weise diese Impotenz zu Stande gebracht wurde, und
betont, da im Gegensatz hiezu die Hexerei andere natrliche Funktionen
nicht beirren kann, wie z. B. Essen, Gehen u. s. w.[471]; die
verschiedenen Methoden, durch die der Penis weggehext werden kann, sei
es in Wirklichkeit oder durch Augentuschung, werden ebenso grndlich
besprochen. Ein Lieblingsmittel war die Bentzung der ligature de
l'aiguillette, mit der, wie Brvannes[472] konstatiert, nicht weniger
als 50 verschiedene Prozeduren vorgenommen werden konnten. Im 15. und
16. Jahrhundert war diese so hufig im Gebrauch und so allgemein
gefrchtet, da es Sitte wurde, die Hochzeiten im geheimen abzuhalten,
um Bezauberungen zu entgehen. Das Hexenmaleficium vermochte in derselben
Richtung noch weitere Wirkungen zu entfalten. Durch seine Anwendung
konnte die Liebe zwischen einem bestimmten Manne und einem Weibe
vernichtet, Unfruchtbarkeit der Frauen und Zeugungsunfhigkeit der
Mnner herbeigefhrt, die intrauterine Frucht zerstrt und Migeburten
hervorgebracht werden.[473] Selbst wenn alle diese Gefahren vermieden
waren, war das Neugeborene noch nicht in Sicherheit, denn Hexen fraen
mit Leidenschaft kleine Kinder, welcher Gefahr ungetaufte ganz besonders
ausgesetzt waren.

[Funote 468: Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozesse im
Mittelalter, 1900, S. 479.]

[Funote 469: Zitiert im Hexenhammer. Deutsche bersetzung von Schmidt,
1906, Erster Teil, S. 107.]

[Funote 470: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil. Kap. 8, 9 und
zweiter Teil Kap. 6, 7. Siehe Pg. 131, 143-145 bezglich der
Differential-Diagnose zwischen Impotenz aus natrlicher Klte und
Impotenz infolge Behexung, und Hansen. Op. cit., S. 88-92, 166 ber die
Bedeutung dieser Unterscheidung fr die Ehetrennung.]

[Funote 471: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 127.]

[Funote 472: Brvannes. L'orgie satanique  travers les sicles, 1904,
P. 71.]

[Funote 473: Diese und viele andere in diesem Kapitel erwhnten
Einzelheiten sind Hansen entnommen.]

Die meisten anderen Flle des Maleficium symbolisieren dieselbe Furcht.
Die nchst hufige war die Vernichtung der Ernte durch Regen oder
Hagelwetter oder die Kunst, ein Feld, das einer bestimmten Person
gehrte, unfruchtbar zu machen; in allen Epochen bestanden innige
Assoziationen zwischen der Fruchtbarkeit der Menschen und der Natur, was
nebst vielen anderen die Tatsache beweist, da dieselben Gtter beide
beschtzten. Auch die geringeren Flle von Hexerei gestatten dieselbe
Auslegung. Unter diesen waren die gewhnlichsten, die Milch sauer zu
machen (d. h. den Samen zu beschdigen), das Buttermachen zu hindern
(auf dessen symbolische Bedeutung Abraham[474] hingewiesen hat), und die
Bewegungen der Spindel (d. h. die Ttigkeit der _Maschine_),[475] zu
beeinflussen.

Die einzige Krperfunktion, auer den sexuellen, welche die Hexen
beeintrchtigen konnten, war das Urinieren, das bekanntlich mit der
Sexualbettigung im engen, besonders symbolischen Zusammenhang
steht[476]; diese Verletzung wurde in Frankreich cheviller[477]
genannt.

Der Glaube, da durch Hexerei Krankheit[478] und Tod verursacht werden
knne, hat auch auf denselben Komplex Bezug, denn man findet in der
Psychoanalyse oft, da eine auergewhnlich starke Furcht in dieser
Richtung durch eine tieferliegende Angst vor Impotenz bedingt wird, mit
der die anderen Vorstellungen sich leicht assoziieren. Eine weitere
Quelle fr diesen Glauben bildet ihre Assoziation zur Vorstellung eines
sadistischen berfalles; das Volksdenken sieht in Krankheit und Tod
meist die Folgen des Angriffes eines belwollenden Dmons, der den
Menschen berwltigt. Diese Behexung wurde mit Gift, und zwar entweder
mit materiellem oder mit unkrperlichem, ausgefhrt; Gift, d. h. eine
Flssigkeit, die, in den Krper aufgenommen, ernste Folgen nach sich
zieht, ist ein gewhnliches unbewutes Symbol fr Samen (vergleiche die
Wahnideen der Verrckten, da jemand sie vergiften wolle).

[Funote 474: Abraham. Traum und Mythus, 1909, S. 66.]

[Funote 475: Siehe Freud. Die Traumdeutung, 3. Auflage, 1911, S. 211.]

[Funote 476: Siehe Sadger ber Urethralerotik. Psychoanalytisches
Jahrbuch, 1910, Band 2, S. 409.]

[Funote 477: Collin de Plancy. Dictionnaire infernal, 1818, Z. I, P.
7.]

[Funote 478: Grimm. Deutsche Mythologie, Vierte Ausgabe, 1876, S. 965.]

Es ist bemerkenswert, da fast alle Zaubermittel, die das Maleficium
verhinderten, sexuelle Symbole waren. Die am hufigsten gebrauchten
scheinen Salz[479] und Hufeisen gewesen zu sein. Wie bereits erwhnt
wurde, ist Salz in der Sitte der Vlker ein weit verbreitetes Symbol fr
Samen und Fruchtbarkeit. Salz und Brot (Symbol der Faeces, infantiles
Sexualmaterial)[480] wurden auch gegen die Hexerei hufig
angewendet[481], da die Mischung der beiden die Fruchtbarkeit
symbolisiert.[482] Das Hufeisen, dieser allgemein bekannte
Glckstalisman, wurde auch hufig zur Abwehr der Hexen[483] bentzt;
Lawrence[484], der den Volksglauben hinsichtlich des Hufeisens
ausfhrlich behandelt, nennt es das Gegenmittel par excellence gegen
Hexerei. Da hier ein Stck Vulva-Symbolik vorliegt, wurde
gerechterweise allgemein anerkannt. Andere Dinge von hnlicher Gestalt
und Bedeutung wurden fr denselben Zweck in Gebrauch genommen; so nannte
man infolge dieses Zusammenhanges Steine, durch die ein Loch gebohrt
war, Hexensteine.[485] In Butlers Hudibras (II. 3. 291) werden mehrere
Symbole zusammengebracht; es heit dort, ein Geisterbeschwrer knne mit
Sicheln, Hufeisen und ausgehhlten Feuersteinen bse Geister verjagen.
An anderen Gegenmitteln wren zu erwhnen: ein aufgerichtetes
Messer[486], ein Besenstiel[487], ein Pferdeschdel[488] und ein
Drudenfu[489]; die beiden ersten sind mnnliche Symbole, die anderen
bisexuelle.

[Funote 479: Seligmann. Der bse Blick und Verwandtes, 1910, Band 2, S.
34. Wuttke. Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 1900, S. 95,
258, 283.]

[Funote 480: Siehe Freud. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre,
Zweite Folge, 1909, S. 168.]

[Funote 481: Grimm. Op. cit., Nachtrag, S. 454. Seligmann. Op. cit., S.
37.]

[Funote 482: Aigremont. Fu- und Schuhsymbolik und Erotik, 1909, S.
55.]

[Funote 483: Brand. Popular Antiquities of Great Britain, 1849, Vol.
III, Pp. 16, 17.]

[Funote 484: Lawrence. The Magic of the Horse-shoe, 1899, P. 88.]

[Funote 485: E. H. Meyer. Germanische Mythologie, 1891, S. 119, 137.
Dalyell. The Darker Superstitions of Scotland, 1835, P. 140.]

[Funote 486: Wuttke. Op. cit., S. 259.]

Die Erklrung dieses Massenglaubens an das Hexenmaleficium ist nicht
einfach, obgleich er eine sehr allgemeine Grundlage haben mu, da etwas
hnliches in allen Epochen der Menschheit zu finden ist. Im allgemeinen
besteht die engste Beziehung zwischen Zauberei und Sexualitt, wie
Bloch, Hansen und andere nachgewiesen haben[490], so da der Verdacht
wohlberechtigt ist, da die Quelle des Hexenmaleficium, das sich in
starkem Ausmae auf die Frage der Impotenz bezog, gleichfalls sexueller
Natur sein msse. Hansen[491] hat folgende Erklrung beigebracht, die
wenigstens auf den Fall, da geradezu Impotenz herbeigefhrt wird,
anwendbar ist: Er fhrt ihren Ursprung in den Orient zurck und sagt,
sie drfte in der Vielweiberei, und zwar gleichmig in der natrlichen
Eifersucht der Frauen eines Mannes und der psychischen Entnervung dieses
Mannes ihren Ursprung haben. Diese Art von Maleficium hat einen
ausgesprochen weiblichen Charakter; sie hat viel dazu beigetragen,
ltere, auf die Liebeserfolge der jngeren eiferschtige Frauen in den
Verdacht der Hexerei zu bringen. Zwei Erwgungen besttigen diese
Meinung Hansens. 1. Die Tatsache, da im Mittelalter der Verlust an
Mnnern in den zahlreichen Kriegen so gro war, da die sozialen
Bedingungen denen des Orients angenhert waren; in Deutschland war aus
diesem Grunde die Polygamie durch Sondergesetze, die zu diesem Ende
erlassen wurden, wirklich erlaubt worden. Auf die Bedeutung der
Kreuzzge in dieser Richtung hat Buckle hingewiesen.[492] 2. Die neuere
psychiatrische Erkenntnis der engen Verbindung zwischen Impotenzgedanken
und Eifersucht. Hansens Auffassung lt jedoch den panikartigen
Schrecken der _Mnner_, die schlielich doch wissen muten, da sie
potent seien, noch immer vllig unerklrt. Die Vorstellung mu an einer
in ihrem Innern bereits vorhandenen Furcht Widerhall gefunden haben. Wir
knnen annehmen, da zu einer solchen Zeit die ungengende Gelegenheit
fr die Frauen, hinreichende Befriedigung zu finden, der Frage der
mnnlichen Potenz eine besonders stark empfundene Bedeutung gab. Auch
ist es bekannt, da diese Angst bei Mnnern ebenso hufig als
tiefgewurzelt ist. Die psychoanalytische Untersuchung hat gezeigt, da
sie ihre Wurzeln in der frhesten Kindheit hat, in der Furcht des
Knaben, da ihm die Eltern den Penis, wie irgend ein anderes Spielzeug
wegnehmen werden, wenn er schlimm ist, d. h., wenn er fr ihn zu viel
Interesse zeigt oder mit ihm spielt. Es ist im Wesen eine Furcht vor dem
Vater. Ich mchte den Ausbruch, der diese Angst in Verbindung mit den
Hexen bringt, als Verschiebungs-Mechanismus ansprechen. Man darf nicht
vergessen, da der Teufel die wesentliche Quelle und das gebietende
Oberhaupt der Hexenkunst war; diesen haben wir aber bereits als
Personifikation des feindlichen Vaters kennen gelernt. Ferner wurde bis
zum dreizehnten Jahrhundert das Maleficium meist durch _Mnner_,
Zauberer ausgebt; erst nach diesem Zeitpunkte bertrug die Kirche im
Dienste ihrer eigenen Zwecke die ursprnglichen Attribute der lteren
(mnnlichen) Zauberer auf die neue Gattung der Hexen. Zweifellos hat
Hansen ebenfalls recht mit seiner Vermutung, da die weitverbreitete
Eifersucht der alten Weiber, durch die sozialen Einrichtungen
begnstigt, die Furcht untersttzte und zur Lokalisierung bei den alten
Hexen beitrug. Eine hnliche Angst auf Seite der Frauen, die sich
hauptschlich, aber nicht ausschlielich auf Schwngerung und Geburt
bezog, war unzweifelhaft ein weiterer Faktor; die Hexe personifizierte
dann die gehate Mutter, welche die geheimen Gensse des Mdchens
strte. Schlielich sei daran erinnert, da das Menschenherz stets
bereit ist, infolge der eigenen feindlichen oder verbrecherischen
Wnsche Schmerz, Unglck u. s. w. zu ahnen und zu frchten. Freud[493]
hat darauf hingewiesen, da der Aberglaube nichts anderes ist, als die
Projektion unbewuter Gedanken.

[Funote 487: Wuttke. Op. cit., S. 130.]

[Funote 488: Lawrence. Op. cit., P. 87.]

[Funote 489: Grimm. Op. cit., Nachtrag, S. 456, 459.]

[Funote 490: Bloch. Das Sexualleben unserer Zeit, 2. Aufl. 1907, S.
128. Hansen, Op. cit., S. 25.]

[Funote 491: Hansen. Op. cit., S. 12.]

[Funote 492: Buckle. History of Civilization in England, 1857, Worlds
Classics Edition, Vol. 1, P. 129.]

Die Ansicht, da die Hexen (und Zauberer) mit Attributen ausgestattet
waren, die von der Vorstellung des Kindes von seinen Eltern hergenommen
wurden, wird durch die Tatsache gesttzt, da ihre Handlungen nicht
immer feindselig gegen gewhnliche Menschen waren, sondern oft
freundlich. Durch mannigfache Vershnungsmittel konnten sie, gradeso wie
Gott und der Teufel, dazu veranlat werden, ihre bernatrlichen Krfte
in den Dienst Hilfsbedrftiger zu stellen. So wurde ihre Fhigkeit,
Dinge, die sich in der Ferne ereigneten, zu sehen und zuknftige
Ereignisse vorherzusagen, oft in Anspruch genommen. Am hufigsten wurde
jedoch ihr Beistand erbeten, um Liebe zu erwecken (Liebes-Philter,
Liebes-Amulette u. s. w.) oder zu vernichten, wenn ein gehater Rivale
vorhanden war; die Hexen gingen gelegentlich so weit, den Liebhaber
durch die Luft auf ihrer Ziege zur Geliebten zu tragen.[494] Sie konnten
sogar veranlat werden, die angezauberte Impotenz zu heilen; im Hinblick
darauf sagt Seligmann[495]: eine Hexe heilte die Mnner, indem sie mit
ihnen whrend einer Nacht im Ehebett schlief.

Wir kommen nun zur zweiten Gruppe, welche den Umgang der Hexe mit dem
Teufel behandelt, und die das Kardinalmerkmal der Hexenepidemie bildet.
Das Teufelsbndnis war die Hauptanklage bei den Hexenprozessen,
vielleicht, weil es nach der Natur der Umstnde leichter bewiesen
werden konnte als das Maleficium oder die Ketzerei; vielleicht auch,
weil die Richter dieses Thema weit anziehender fanden als die anderen.
Wuttke[496] konstatiert: Hauptgegenstnde der Anklage waren der, meist
auch geschlechtliche, Verkehr mit dem Teufel, die Hexenfahrt durch die
Luft und der dort mit Tanz, Schmaus und oft auch mit Unzucht gefeierte
Hexensabbat, wo dem Teufel gehuldigt und manchmal geopfert wurde; die
Schdigung von Menschen und Vieh erscheint dagegen als Nebensache.
Soldan[497] nennt ebenfalls den Teufelsbund den Kern der
Hexenprozesse. Ennemoser[498] schreibt: Dem spteren Begriff der Hexen
ist unzchtige Buhlschaft wesentlich, sie besiegelt das geschlossene
Bndnis und verleiht dem Teufel freie Macht ber die Zauberinnen, ohne
diesen Greuel kommt berhaupt keine Hexe vor. Roskoff[499] sagt: Das
spezifische Hexenwesen der eigentlichen Periode der Hexenprozesse beruht
nicht mehr blo auf der Abweichung von Glaubens- und Lehrstzen der
Kirche, sondern, wie aus der Bulle Innozenz VIII. und dem Hexenhammer
ersichtlich ist, lautet die Anklage vornehmlich auf: _Bndnis mit dem
Teufel und vertrautesten Umgang_ mit demselben.

[Funote 493: Freud. Zur Psychopathologie den Alltagslebens, 3. Aufl.,
1910, S. 134.]

[Funote 494: Burton, The Anatomy of Melancholy, 1826 Edition. Vol. I,
P. 79, und Vol. II, P. 289.]

[Funote 495: Seligmann. Op. cit., Band 1, S. 335.]

[Funote 496: Wuttke. Op. cit., S. 153.]

Es kann nicht der leiseste Zweifel darber bestehen, da der eigentliche
Wesenszug dieses Bndnisses die sexuelle Beziehung war. Die lteren
Autoren, wie Bodin[500], De Lancre,[501] die Verfasser des Malleus[502]
und die anderen sind in diesem Punkte vllig einig. So sagt, um nur
einige der letztgenannten zu zitieren, Hansen[503]: Jede Hexe steht in
geschlechtlichem Verkehr mit dem Teufel ....... Gerade durch diesen
Verkehr wird das dauernde Verhltnis zwischen Hexe und Teufel
unterhalten. Bloch[504]: Der Begriff des Weibes als Hexe drehte sich
fast nur um das Geschlechtliche, das meist als Teufelsbuhlschaft
vorgestellt wurde. Quanter[505]: Die sexuellen Exzesse mit dem Teufel
waren das einzige, was mit breitem Behagen den Hexen nachgesagt wurde.
Nystrm[506]: Das spezifische der Hexenprozesse in ihrer eigentlichen
Periode bestand in der Beschuldigung der Teufelsbndelei und des
Geschlechtsverkehrs mit dem Teufel. Es wurde geradezu geglaubt, da die
Hexe ihre Zaubermacht erst nach dem Geschlechtsverkehr mit dem Teufel
erhielt.[507]

[Funote 497: Soldan. Geschichte der Hexenprozesse. Bearbeitet von
Hoppe, 1880, Band 2, S. 397.]

[Funote 498: Ennemoser. Geschichte der Magie. Zweite Auflage, 1844, S.
844.]

[Funote 499: Roskoff. Geschichte des Teufels, 1869, Band 2, S. 213.]

[Funote 500: Bodin. De le dmonomanie des sorciers, 1593, P. 208 u. s.
w.]

[Funote 501: De Lancre. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et
dmons, 1612, Livre III, Disc. V.]

[Funote 502: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 108 u. s. w.]

[Funote 503: Hansen. Op. cit., S. 481.]

[Funote 504: Bloch. Op. cit., S. 129.]

[Funote 505: Quanter. Der Hexenglaube des Mittelalters. Geschlecht
und Gesellschaft, 1910, Band 5, S. 367.]

Der Glaube an die Buhlschaft mit dem Teufel grndet sich offenbar auf
jenen an die Unbefriedigung und geschlechtliche Bedrftigkeit, die
allgemein und vielleicht mit Recht als Charakteristikum der Frauen
mittleren Alters angesehen wird. Da der Teufel die symbolische
Personifikation des Vaters ist, sind in letzter Linie unbewute
inzestuse Wnsche die Quelle des Glaubens. Dieser Umstand gewann, wie
bereits ausgefhrt wurde, im Mittelalter eine ganz besondere Bedeutung;
weitere Beweise fr diese Auffassung des Problems sollen sogleich
hinzugefgt werden. Geradeso wie manche Frauen, die Mystikerinnen und
Heiligen, ihr Begehren dadurch befriedigten, da sie es an die
Gottesidee hefteten, so fanden andere auf einem weniger durchgeistigten
Wege ihre Befriedigung an den fast synonymen Vorstellungen des Inkubus,
Dmon oder Teufel. Der Unterschied zwischen den beiden Vorgngen ist,
wie Maury[508] sehr richtig bemerkt hat, weit geringer, als dies auf den
ersten Blick erscheint.

Wenn wir nun die Beziehung zwischen Hexe und Teufel mehr im Detail
betrachten, knnen wir den Gegenstand am bequemsten in drei Teile
zerlegen, nmlich das Verhalten der Hexen

   1. auf dem Sabbat,

   2. auf dem Wege zum Sabbat,

   3. zu Hause.

Der Sabbat selbst ist von zahlreichen Autoren so lebendig beschrieben
worden, da hier keine vollstndige Darstellung gegeben werden mu. Fr
unseren Zweck gengt es, die beiden wichtigsten Zge zu betonen, seine
im wesentlichen sexuelle Natur und die Parodie der religisen
Zeremonien. Der Sabbat war kein ordnungsloses Durcheinander, sondern
bestand in einer Reihe mit mehr oder weniger Genauigkeit ausgefhrter
Zeremonien.[509] Diese waren der Reihenfolge nach: Der Einzug und die
Prozession, die Huldigung vor Satan, die schwarze Messe, der Sabbat-Tanz
und schlielich die sexuelle Orgie, bei der inzestuse Akte zwischen den
nchsten Verwandten ausgefhrt wurden.[510] Das Inzest-Element tritt
also sowohl durch diese Tatsache als durch die Vereinigung mit dem
Teufel an die Spitze. Die Parodie der christlichen Riten ging bis ins
feinste Detail und wird von den meisten der alten Autoren mit unwilligen
Kommentaren versehen.[511] Grimm[512] fhrt dies auf den vom Neid
eingegebenen Wunsch des Teufels, Gott nachzuffen, zurck, aber eine
tiefere Erklrung liegt darin, da die symbolische Bedeutung der beiden
Gruppen von Zeremonien fast identisch ist; der Hauptunterschied ist der,
da die zu Grunde liegenden Komplexe im Fall der Vereinigung mit dem
Teufel weit unmittelbarer dargestellt werden.

[Funote 506: Nystrm. Christentum und freies Denken, 1909, S. 294.]

[Funote 507: Alpenburg. Mythen und Sagen Tirols, 1857, S. 256.]

[Funote 508: Maury. La magie et l'astrologie, 1860, 2. Partie, Ch. III.
Les mystiques rapproches des sorciers. Siehe insbesond. Pp. 405, 406,
410, 411. Ebenso Steingieer, Das Geschlechtsleben der Heiligen,
1908.]

Die im Mittelpunkte stehende Zeremonie der schwarzen Messe[513] kann als
im hchsten Grade symbolisch fr diese Vereinigung angesehen werden, und
deshalb auch der Sabbat selbst. Bei dieser diente die jngste und
schnste Hexe, die Knigin des Sabbat, als Altar[514], nachdem sie mit
dem Urin des Teufels getauft worden war, wobei das Zeichen des Kreuzes
verkehrt und mit der linken Hand geschlagen wurde. Wenn sie sich dann
der Lnge nach hingelegt hatte, wurde die heilige Hostie so bereitet,
da auf ihrem Hintern ein Gemenge des ekelhaftesten Materials -- Faeces,
Menstrualblut, Urin und verschiedener Unrat -- durcheinander geknetet
wurde; dies stellte die berhmte _Confarreatio_ vor, die Nahrung der
schmachvollsten Liebe. Es ist nicht notwendig, in die Symbolik der
Einzelheiten dieses Vorganges einzugehen, denn dies wrde uns zu einer
Errterung der Bedeutung der Nekrophilie, Theophagie und anderer
Gegenstnde, die mit unserem gegenwrtigen Thema nichts zu tun haben,
zwingen. Es mge gengen, da diese Symbolik, die Pfister[515] in
Verbindung mit zwei Mystikern nachgewiesen hat, durchgngig sexuell ist.

[Funote 509: Michelet. La Sorcire, 3. Edition, 1863, Pp. 147-167.]

[Funote 510: Kiesewetter. Geschichte des Okkultismus, Band 2, S. 461.
De Lancre. Op. cit., P. 223.]

[Funote 511: Z. B. De Lancre. Op. cit., P. 460.]

[Funote 512: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Funote 513: Laurent und Nagous, Okkultismus und Liebe, Deutsche
Ausgabe, 1903, S. 135, 139, 246. Brvannes. Op. cit., Pp. 120-135.]

[Funote 514: Cox. The Mythology of the Aryan Nations, 1870, Vol. II,
Pp. 113 bis 121. Inman. Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism,
Second Edition, 1874, P. 74, und andere haben auf die weibliche Symbolik
des Altars im allgemeinen hingewiesen. Der weibliche Krper hat zu
verschiedenen Zeiten als Altar gedient, sogar, wie festgestellt wurde,
bei den ersten Christen (Brvannes. Op. cit., P. 38).]

Die Art der Hinreise zum Sabbat (Hexenfahrt) war eine Frage, welche die
Theologen des Mittelalters sehr beschftigte. Es wurde allgemein
angenommen, da sie als Flug durch die Luft ginge, doch die Meinungen
gingen darber auseinander, ob der Leib selbst von einem Ort an den
anderen versetzt wurde oder nur die Seele. Schlielich entschied man
sich fr die erste Annahme und schlo, da der schlafende Leib, der
zurckblieb, nur ein Erzeugnis des Teufels zur Tuschung des Gatten der
abwesenden Hexe sei. Die Quellen des Glaubens an eine solche Nachtfahrt
sind mannigfaltig, doch sie stehen alle im engsten Zusammenhang mit den
Trumen und der Sexualitt. Regius vom Prm[516] sprach es sogar schon
im 10. Jahrhundert aus und Johann von Salisbury[517] im 12., da der
Glaube eine durch die Traumerfahrung hervorgerufene Tuschung sei, und
dies war auch die Meinung Weiers und vieler anderer; sie wird auch
allein durch die Tatsache, da die Nachtfahrt fast immer nur dann
vorkam, wenn die Person in tiefem Schlafe lag[518], sehr nahegelegt. Die
bereinstimmung zwischen zahlreichen Beschreibungen der Hexenfahrt und
gewissen typischen Trumen ist so vollkommen, da an der Richtigkeit
dieser Erklrung nicht der leiseste Zweifel bestehen kann.[519] Es ist
ebenso gewi, da der Sinn der fraglichen Trume sexueller Natur ist,
wie sogleich im Detail nachgewiesen werden soll.

[Funote 515: Pfister. Die Frmmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf,
1910, S. 76, 77, 113.]

[Funote 516: Zitiert bei Hansen. Op. cit., S. 80.]

[Funote 517: Zitiert bei Hansen. Op. cit., S. 139.]

[Funote 518: Bodin. Op. cit., Pp. 184, 185.]

In dem in Rede stehenden Glauben sind drei verschiedene Vorstellungen
enthalten, jene des Reisens, Fliegens und Reitens. Die Psychoanalyse hat
gezeigt, da _Reisetrume fast stets_ mit sexuellen Motiven assoziiert
sind. Als Beispiele dienen die Erkundung unzugnglicher rtlichkeiten,
Todeswnsche gegen gehate Nebenbuhler, Flucht mit dem geliebten
Elternteil fort von dem rivalisierenden u. s. w.; der Gegenstand wurde
in den vorhergehenden Kapiteln bereits teilweise besprochen. Die
_Flugtrume_ sind gleichfalls individuell determiniert und symbolisieren
verschiedene Wnsche, doch die letzte Quelle ist stets die sexuelle
Erregung durch gewisse Bewegungen (wiegen, hetzen u. s. w.) in der
frhen Kindheit.[520] Die Vorstellung, die am deutlichsten ihre sexuelle
Natur offenbart, ist das Reiten, das im Traum regelmig den
Beischlafsakt symbolisiert.[521] Manchmal kommt dies ganz offen zum
Ausdruck. So zitiert Delassus[522] folgendes Beispiel: Martin d'Arles
raconte, dans son livre des superstitions, qu'une dame trs pieux se
voyait souvent, en songe, chevauchant  travers la campagne avec un
homme, qui abusait d'elle, ce qui lui causait une trs grande volupt.
hnlich schreibt Jhns[523]: So kam es vor, da ehrbare Matronen ihren
Beichtvtern vertrauten: >sie fhlten, da sie unwillkrlich Nachts ber
Feld und Aue ritten; ja, wenn sie mit dem Ro ber ein Wasser setzten,
so wohne irgend jemand ihnen mit dem vollen Lustgefhl des Aktes bei.<
Da war denn der offenbare Hexenritt und die offenbare Vermischung mit
dem Satan eingestanden.

[Funote 519: Siehe Freimark. Okkultismus und Sexualitt, S. 310. Brand.
Op. cit., P. 9. Die hnlichkeit wurde von Oldham im 17. Jahrhundert klar
ausgesprochen. (Werke, 6. Ausgabe, P. 254.)

   Wie Menschen, die bewegungslos im Schlafe liegen,
   Im Traum zu steigen meinen und zu fliegen,
   So glaubt die Hexe durch des Luftraums Weiten
   Auf ihrem Zauberstab dahin zu reiten.]

[Funote 520: Freud. Die Traumdeutung, 1911, S. 201-203.]

[Funote 521: Vergl. den Ausdruck fr nchtliche Pollutionen: es reiten
ihn die Hexen. Auf die hnlichkeit zwischen dem Hexenreiten und dem
Alpdruck hat vor vielen Jahren Burton (Op. cit., P. 134) aufmerksam
gemacht, auch bei solchen, die durch einen Inkubus belstigt oder von
den Hexen geritten sind (wie wir dies nennen); wenn sie auf ihren Rcken
liegen, meinen sie, ein altes Weib reite sie und sitze so schwer auf
ihnen, da sie vor Atemnot fast ersticken.]

[Funote 522: Delassus. Les Incubes et les Succubes, 1897, P. 35.]

Manchmal verwandelten Hexen einen Mann in ein Pferd, um darauf zum
Sabbat zu reiten[524] (Traum-Umkehrung der natrlichen Stellung),
manchmal reisten sie in Gesellschaft des Teufels -- der vorn auf dem
Stab ritt, whrend die Hexe hintenauf sa[525] --, doch am hufigsten
war der Teufel selbst das Reittier, entweder in Gestalt eines Pferdes
oder eines Bockes.[526] Das letztgenannte Tier war am beliebtesten und
ist auch mit Hinblick auf seine wohlbekannten Eigenschaften zum Ausdruck
sexueller Vorstellungen ausgezeichnet geeignet. Bei gewissen Anlssen
schob die Hexe einen Pflock in den Hinterteil des Bockes, von dem dann
entweder ihre Genossen[527] oder die Kinder[528], die sie zum Sabbat
mitbringen wollte, getragen wurden. Oft gengte auch der Pflock allein,
gewhnlich in der Form eines Besenstiels, zur Reise. Jhns[529] hat
gezeigt, da dieser ein Reprsentant des Pferdes oder eines anderen
Reittieres war; die phallische Bedeutung ist hier ebenso evident wie bei
den zahlreichen anderen Formen des Zauberstabes. Die Vorstellung der
Verwandlung menschlicher Wesen oder des Teufels in Tiere ist, wie
bereits mehreremal bemerkt wurde, besonders charakteristisch fr den
Traum und im Jahre 1230 hat Wilhelm von Paris[530] bei Besprechung der
Hexenfrage sich ausdrcklich fr diese Entstehungsweise erklrt.

[Funote 523: Jhns. Ro und Reiter, 1872, Band 1, S. 412.]

[Funote 524: Krau. Slavische Volksforschungen, 1906, S. 49.]

[Funote 525: Grimm. Op. cit., S. 895.]

[Funote 526: Der Hexenhammer. Op. cit., Zweiter Teil, S. 44.]

[Funote 527: Jhns. Op. cit., S. 415.]

[Funote 528: Horst. Zauber-Bibliothek, 1821, Erster Teil, S. 216.]

[Funote 529: Jhns. Op. cit., S. 415, 416.]

Ein interessanter Nebenumstand bei der Fahrt durch die Luft war die
bekannte Hexensalbe, die dazu bentigt wurde. Sie mute in den Krper
hineingerieben werden, insbesondere oberhalb des Abdomen, in den hheren
Teil der Oberschenkel und in die Fe, bis ein Gefhl der Erwrmung
versprt wurde.[531] Auch der Besenstiel[532], der die Hexe zum Sabbat
trug, wurde damit eingerieben und Grimm[533] erzhlt einen Fall, wo ein
Kalb zu diesem Zweck bestrichen wurde. Die Materialien, die bei der
Zusammensetzung der Salbe am liebsten verwendet wurden, scheinen die
Eingeweide und das Fett kleiner Kinder[534] gewesen zu sein, doch viele
andere Substanzen wurden gleichfalls bentzt. Die Erklrung dieses
sonderbaren Vorganges ist keineswegs einfach. De Lancre[535] sagt: Le
Diable use d'ongaens graisses et onctions, pour imiter nostre Seigneur,
qui nous a donn le sainct sacrement de Babtesme et celuy de la Saincte
onction. Dies lt auer manchem anderen offenbar auch die besondere
Verbindung zwischen Salbe und Luftreise unerklrt.

Der Akt des Salbens hat zu allen Zeiten eine besondere Bedeutung
besessen und war meist mit der Vorstellung der bertragung einer
besonderen Macht auf gewisse Personen, Priester oder Knige, verknpft;
bei mehreren religisen Zeremonien spielt es eine hnlich wichtige
Rolle. Ein vergleichendes Studium der Gelegenheiten, bei welchen die
lung vorgenommen wird, macht es hchst wahrscheinlich, da der Akt eine
sexuelle Symbolik enthlt und sein inniger Zusammenhang mit der
Hexenfahrt und dem Sabbat untersttzt diese Auffassung. Freimark[536]
bringt Beweise dafr bei, da zu verschiedenen Zeiten die lungen
wirklich zur Hervorbringung wollstiger Trume benutzt wurden, und
erwhnt eine Anzahl von Substanzen, von denen man annahm, da sie im
stande seien, aphrodisische oder ansthesierende Wirkungen oder
Intoxikation hervorzurufen, die zu diesem Zweck gebraucht wurden.
Kiesewetter[537] machte an sich selbst Versuche, um den Tatbestand zu
erforschen, und konstatierte als Resultat verschiedene Reise- und
Flugtrume; es ist seither bekannt geworden, da kein Arzneimittel dies
direkt bewirken kann, es mu also die Einstellung der Erwartung dabei
mitttig gewesen sein (wobei noch eine toxische Wirkung in Rechnung
gezogen werden mu). Es ist auffallend, da zwischen den Vorstellungen
der Einsalbung und der leichten Bewegung stets ein Zusammenhang
existiert hat, der zweifellos durch die physischen Qualitten der
ersteren untersttzt wurde. Das englische Wort grease (Salbe) kommt
von den Gratiae (griechisch Charites), welche Aphrodite mit l zu
waschen pflegten, und das vedische quivalent der Charitinnen waren die
leuchtenden Rosse, die den Wagen Indras, der Sonne (= Phallos[538]),
zogen. Die am Tage liegende Beziehung von mucus und semen zu den
Koitusbewegungen ist zweifellos die Quelle der tieferliegenden
Sexualsymbolik und ich habe gezeigt[539], da in der frhen Kindheit
sich eine hnliche Assoziation zwischen den Vorstellungen der Bewegung
und exkretorischen Akten (die als Sexualbettigung aufgefat werden)
bildet. Es ist daher begreiflich, da der phallische Besenstiel, auf dem
die Hexe ritt, mit Salbe eingeschmiert werden mute.

[Funote 530: Zitiert bei Hansen. Op. cit., S. 138.]

[Funote 531: Weier. Histoires, disputes et discours des illusions et
impostures des diables, Trad. Franc., 1577, P. 165. Grimm. Loc. cit.,
Laurent und Nagour, Op. cit., S. 122.]

[Funote 532: Hansen. Op. cit., S. 449. Weier. Loc. cit.]

[Funote 533: Grimm. Loc. cit.]

[Funote 534: Reginald Scot. The Discoverie of Witchcraft, 1589, Book
III. P. 40. De Lancre. Op. cit., Pp. 112, 119. Weier. Loc. cit.]

[Funote 535: De Lancre. Op. cit., P. 212.]

Diese Ansicht wird weiterhin durch die enge Verbindung zwischen dem Akt
des Salbens und dem des Genusses von Zaubertrnken besttigt. Die Hexe
trank nach geschehener Einsalbung eine derartige Flssigkeit, um zur
Reise fhig zu sein.[540] Nun symbolisieren Zaubertrnke, die wunderbare
Krfte einflen, regelmig den Samen[541], so das vedische Soma, das
griechische Ambrosia und der Nektar, das germanische odrrir. In der
Ilias wird geschildert, wie die _Gttin Hera ihren ganzen Leib mit
Ambrosia salbt_, so da der Geruch Himmel und Erde erfllt.

[Funote 536: Freimark. Op. cit., S. 306-316.]

[Funote 537: Kiesewetter. Op. cit., Band 2, S. 579.]

[Funote 538: Cox. Op. cit., Vol. I, P. 426. Vol. II, Pp. 2, 35.]

[Funote 539: Psychoanalytisches Jahrbuch, 1912, Band 4. Zentralblatt
fr Psychoanalyse, Jahrgang 1.]

Abgesehen vom Sabbat und der Nachtfahrt hielt die _Hexe bei sich zu
Hause_ ihre Beziehungen zum Teufel auf verschiedene Weise aufrecht. In
erster Linie begleitete er oder einer der ihm untergeordneten Dmonen
sie stets als ihr familiaris, welche Vorstellung an den totemistischen
Glauben erinnert, der so allgemein, z. B. im norwegischen Folklore[542],
verbreitet ist. Der Familiaris nahm gewhnlich die Gestalt eines
Katers[543] an. Bei den Zusammenknften der ketzerischen Katharersekte
im 13. Jahrhundert erschien der Teufel als Kater und man nahm an, da
der Name der Sekte von dieser Tatsache genommen sei. Katzen haben eine
besonders groe Rolle in der Mythologie weiblicher bernatrlicher Wesen
gespielt. Die alten germanischen Zauberinnen verwandelten sich
gelegentlich in Katzen.[544] Katzen sind besonders mit der Vorstellung
des Reitens assoziiert und wurden bei der Hexenfahrt wirklich zu diesem
Zwecke bentzt.[545] Dieser Glaube scheint vor allem aus der
germanischen Mythologie zu stammen. Roskoff[546] schreibt: Freyja fhrt
auf einem mit zwei Katzen bespannten Wagen, den Symbolen des starken
Zeugungstriebes .... Die der Freyja geheiligte Katze macht das
Mittelalter zum Tiere der Hexen und Nachtfrauen. Dasselbe galt von dem
Gefolge der Holda[547], dem Prototyp der Nachtdmonenseite der Hexen. Im
Sden wurden die Katzen von ihren Verwandten, den Lwen, ersetzt; der
Wagen des Heraklos wurde z. B. von zwei Lwen gezogen. Auer dieser
symbolischen Begleitung der Hexen erschien ihnen der Teufel noch hufig
als Inkubus (siehe spter).

[Funote 540: Freimark. Op. cit., S. 306, 308. Laurent und Nagour, Loc.
cit.]

[Funote 541: Siehe Abraham. Op. cit., S. 63.]

[Funote 542: Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I, P. 115.]

[Funote 543: Grimm, Op. cit., S. 891. Hansen. Op. cit., S. 229.]

[Funote 544: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Funote 545: Jhns. Op. cit., S. 415.]

[Funote 546: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 159.]

Der Gegenstand aber, der in dieser Beziehung die meiste Aufmerksamkeit
auf sich zog, war die Besessenheit durch den Teufel. Diese definiert
Graf[548] wie folgt: Der Teufel konnte sich damit begngen, den
Menschen nur uerlich zu qulen, indem er die Angriffe und Bedrngungen
vervielfachte, oder auch innerlich peinigen, indem er in ihn einfuhr. Im
ersten Fall hatte man die eigentliche sogenannte Obsessio, im zweiten
die Possessio. In der Sprache unserer Tage wrde der Unterschied
zwischen den beiden Fllen wohl durch die Ausdrcke Zwangsneurose und
Hysterie gekennzeichnet werden; wie zu erwarten stand, waren dem
zweitgenannten Zustand hauptschlich Frauen unterworfen. Die Merkmale
der Besessenheit durch einen Dmon sind zu gut bekannt, um hier
wiederholt zu werden.[549] Da das Vorkommnis noch immer keineswegs
selten ist, war Gelegenheit vorhanden, sie vom klinischen Standpunkt aus
zu untersuchen und nachzuweisen[550], da sie als Symptom verschiedener
Geistesstrungen vorkommen kann. Mller[551] schreibt: Was sich in den
Hexenprozessen durchgngig wiederholt, sind Entwicklungskrankheiten der
Jugend oder des Alters bei Weibern, die ber die klimakterischen Jahre
hinaus sind, halb irre Zustnde, Nervenkrankheiten, die so oft
Gegenstand einer aberglubigen, dem Zeitalter angemessenen Auslegung
waren, und endlich wirklich Buhlerei, und zwar, wie es scheint, oft mit
verkappten Personen oder mit bekannten Personen, in deren Gestalt gerade
jetzt einmal der Teufel erscheint. Die Bedingung hat sich mit
besonderer Hufigkeit bei der Hysterie erfllt gefunden und mit
Rcksicht auf unsere neuerworbene Kenntnis von der sexuellen tiologie
der Hysterie[552] -- die hysterischen Attacken mitinbegriffen, die den
Akt des Koitus[553] symbolisieren -- ist es wohl der Mhe wert, kurz den
Nachweis der Hysterie bei der Besessenheit der Hexen zu fhren. Unter
die hysterischen Symptome, die dabei beobachtet wurden, gehren:
Bulimia, pica, anorexia nervosa, vomiren (hufig von Fremdkrpern, wie
Nadeln u. s. w.), globus hystericus, pseudocyesis, Zittern, koitusartige
Bewegungen, Mediumismus, Narcolepsie (Ohnmachtsanflle), Somnambulismus,
Katalepsie, Amnesien, Lgen, Lebensberdru, feindselige Einstellung,
Zerspaltung in zwei oder mehrere Personen: kurz, alle jene Symptome, von
denen man neuerdings erklrt hat, da sie niemals vorkommen, auer wo
sie durch die Suggestion der rzte aus der Schule der Salpetrire
knstlich erzeugt wurden. Die Beschreibung der konvulsiven Anflle, wie
sie die besessenen Nonnen von Louviers[554] zeigten, stimmt mit allen
Einzelzgen genau mit der Beschreibung der hysterischen Anflle berein,
wie sie unsere modernen medizinischen Lehrbcher geben; selbst der
Ausdruck _arc en cercle_ wird bentzt. Von besonderem Interesse ist der
Umstand, da der Exorzismus von dem Besessenen mit einer Flut von
abscheulichen und schamlosen Reden begleitet wurde, mit anderen
Worten, da er durch den Proze des Abreagierens seine Wirkung bte.

[Funote 547: Jhns. Op. cit., S. 384.]

[Funote 548: Graf. Geschichte des Teufelsglaubens, Deutsche Ausg.,
1893, S. 137.]

[Funote 549: Maury. Op. cit., Seconde Partie. Ch. II., Pp. 256-338.
Origine dmoniaque attribue aux Maladies nerveuses et mentales.
Murisier. Les maladies du sentiment religieux, 1903, P. 148-151.]

[Funote 550: Kerner. Geschichten Besessener neuerer Zeit. Nevius. Demon
Possession and allied Themes, 1894. Pezet. Contribution  l'tude de la
Dmonomanie, 1909.]

[Funote 551: Johannes Mller. ber die phantastischen
Gesichtserscheinungen. 1826, S. 67.]

[Funote 552: Freud. Sammlung kl. Schr. z. Neurosenlehre, 1906, Kap. X,
XI, XIV.]

[Funote 553: Freud. Samml. Op. cit., Zweite Folge, 1909, Kap. VI.]

[Funote 554: Jean le Breton. De la dfense de la vrit touchante la
possession des religieuses de Louviers, 1643, Esc. Traict des marques
des possds et la preuve de la vritable possession des religieuses de
Louvein, 1644.]

Aber nicht nur die Symptome der Hysterie waren bei den Hexen vorhanden,
sondern auch die Stigmata so hufig, da auf das Vertrauen, welches man
in sie setzte, die bequemste und sicherste Methode, eine Hexe zu
erkennen, aufgebaut wurde. Scot[555] schreibt darber: Wenn sie ein
geheimes Zeichen unter der Schulter, unter dem Haar, unter der Lippe
oder an heimlichen Stellen trgt, so ist dies eine hinreichende
Vermutung fr den Richter, um gegen sie vorzugehen und auf die
Todesstrafe zu erkennen. Die Hauptprobe, die von den professionellen
Hexensuchern angewandt wurde, war die sogenannte preuve du stylet.
Bezglich der Verteilung und Natur dieser ansthetischen Stellen erzhlt
uns Sinistrari[556]: Sie ist auf den verborgensten Krperteilen
eingedrckt ...; bei Weibern ist sie meistens auf den Brsten oder den
heimlichen Orten. Nun ist der Stempel, der diese Zeichen aufdrckt, kein
anderer als des Satans Klaue. Wie es bei hysterischen stigmata
gewhnlich der Fall ist, geben diese ansthetischen Stellen auf Stiche
kein Blut.[557] Freimark[558] hat darauf hingewiesen, da diese Zeichen
auch als Merkmale verschiedener ketzerischer Sekten, welche der vollen
Entwicklung des Hexenglaubens vorhergingen, galten.

Die psychologische Erklrung der Phnomene der Besessenheit ist nicht
schwierig. Freimark[559] hat sie mit den folgenden Worten beschrieben:
Tragen die Phnomene des Somnambulismus und Mediumismus in der Regel
nur ihren Entstehungsursachen nach sexuellen Charakter, so sind
diejenigen der Besessenheit durch und durch sexueller Natur ... Das
urteilende Ich, das alle nach der bestehenden Gesellschaftsordnung, nach
Religion, Moral und dem Milieu, in dem es sich entwickelt, als ungehrig
betrachteten Gefhle und Vorstellungen unterdrckte, in das
Unterbewutsein zurckschob, wo sie sozusagen ein eigenes Leben fhrten,
wird von dem dort im Laufe der Zeit sich ausbildenden Gefhls- und
Vorstellungskomplex berrumpelt und die Bewutseinsspaltung ist
vollzogen ... Einen hnlichen Vorgang knnen wir im Traumleben
beobachten; und der Somnambulismus und auch der Mediumismus zeigen das,
was uns der Traum lehrt, in verstrktem Mae.

[Funote 555: Reginald Scot. Op. cit., P. 15.]

[Funote 556: Sinistrari. Demoniality. (17. century.) Englische
bersetzung, 1879, P. 27.]

[Funote 557: Santerre. Histoire des diables de Loudun, 1694, P. 318.]

[Funote 558: Freimark. Op. cit., S. 280.]

[Funote 559: Freimark. Op. cit., S. 54, 57. Siehe auch S. 62-69, 353
und Maury. Op. cit., P. 258.]

Wir gelangen nun zu dem _zweiten Problem_, nmlich, warum die
Hexenepidemie gerade zu jener Zeit ausbrechen mute. Die Untersuchungen,
die ber dieses Problem um die Mitte des vorigen Jahrhunderts von
Ennemoser[560], Michelet[561], Roskoff[562], Soldan[563] und
Wchter[564] angestellt worden waren, wurden in den letzten Jahren
verbessert und vertieft von Hansen[565], von Hoensbroech[566],
Lngin[567], Lea[568], Lempens[569], Riezler[570] und anderen, und viele
Punkte sind nun vllig aufgeklrt. Die drei wichtigsten Schlsse, die
aus diesen Forschungen gezogen werden knnen, sind:

1. Da die Idee der Hexerei in ihrem strikten Sinne im Mittelalter
vollkommen neu war und da die Hexenepidemie aus der Mitte des 15.
Jahrhunderts stammt;

2. da die dazu beitragenden Faktoren auerordentlich ineinander
verschlungen sind und

3. da die volle Verantwortlichkeit dafr ohne jede Einschrnkung der
rmisch-katholischen Kirche zur Last fllt.

Der Hexenglaube, so wie jener an den Teufel, wurde von der Kirche
sorgfltig aus disparatem, lngst schon im Folklore vorhanden gewesenem
Material zusammengesetzt. Hansen[571] spricht das unzweideutig mit den
folgenden Worten aus: Der Begriff vom Hexenwesen ... ist keineswegs aus
dem Spiel der Volksphantasie frei erwachsen, sondern wissenschaftlich,
wenn auch in teilweiser Anlehnung an Volksvorstellungen, konstruiert und
fest umschrieben worden; er ist in seinen Elementen durch die
systematische Theologie der mittelalterlichen Kirche entwickelt,
strafrechtlich in der Gesetzgebung von Kirche und Staat fixiert,
schlielich auf dem Wege des kirchlichen und weltlichen Strafprozesses,
und zwar zuerst durch die Ketzerinquisiton, zusammengefat worden. Die
meisten dieser aus dem Volk stammenden Elemente sind durch Jahrhunderte
von der Kirche abgelehnt worden, die sich nur Schritt fr Schritt zu
ihrer Annahme entschlo. Dabei wurden die Elemente immer mehr und mehr
zusammengepret, bis dann zu Beginn des 15. Jahrhunderts eine ganz neue
Auffassung entstanden war und offiziell proklamiert wurde. Hansen[572]
sagt: Wie bereits angedeutet wurde, erweisen sich die Verfasser der
literarischen Quellen des 15. Jahrhunderts, welche uns jenen
Kollektivbegriff der Hexe definieren, smtlich als von der berzeugung
durchdrungen, da es sich bei der von ihnen geschilderten Art des
Hexenwesens um eine _neue_ Erscheinung ... handelt. Die beteiligten
Inquisitoren zeigen sich geradezu berrascht von der Existenz dieser
neuen Sekte. Jhling[573] konstatiert ebenso emphatisch: Es gab
freilich schon im Altertum den Begriff der Zauberinnen, aber die Hexe an
und fr sich ist eine Ausgeburt spezifisch christlichen Aberglaubens.

[Funote 560: Ennemoser. Op. cit., Vierter Abschnitt, Zweite Abteilung.]

[Funote 561: Michelet. Op. cit.]

[Funote 562: Roskoff. Op. cit., Band 2, Dritter Abschnitt.]

[Funote 563: Soldan. Op. cit.]

[Funote 564: Wchter. Die Hexenprozesse. Ein kulturhistorischer
Versuch, 1865.]

[Funote 565: Hansen. Op. cit., und: Quellen und Untersuchungen zur
Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter, 1901.]

[Funote 566: Von Hoensbroech. Das Papsttum in seiner sozialkulturellen
Wirksamkeit, Dritte Auflage, 1901, Band 1, S. 380-600.]

[Funote 567: Lngin. Religion und Hexenproze, 1888.]

[Funote 568: Lea. History of the Inquisition in the Middle Ages, 1887.
History of the Inquisition in Spain, 1907.]

[Funote 569: Lempens. Geschichte der Hexen und Hexenprozesse, 1880.]

[Funote 570: Riezler. Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, 1896.]

Es ist unmglich, hier den Versuch zu machen, da vielverschlungene
Gewebe aus mannigfaltigen Fden, wie Roskoff den Hexenglauben sehr gut
genannt hat, zu entwirren, doch mssen einige Worte ber die Geschichte
seiner hervorstechendsten Zge gesagt werden. Die Vorstellungen von
Ketzerei, Teufelsbndnissen und Sabbat sind hauptschlich, wenn auch
keineswegs ausschlielich, religiser Natur; der Glaube an das
Maleficium, an die Verwandlung in Tiere und an den Flug der Nachtdmonen
durch die Luft, die uns hier beschftigen, haben in der Volks-Mythologie
ihre Quelle. Das Maleficium war immer ein strafbares Delikt gewesen, bei
den alten Rmern sowohl wie bei den Germanen, nicht aber jene
Handlungen, die im Inkubus- und Striga-Glauben enthalten waren. Die
Geschichte der Entstehung der Hexerei ist die Geschichte, wie die Kirche
vorsichtig und geschickt im Laufe zweier Jahrhunderte eine neue
Vorstellung entwickelte und sie der ganzen zivilisierten Welt
aufntigte. Die Haltung der ltesten Kirche war den rudimentren Formen,
in denen die Vorstellung damals vorkam, durchaus feindlich. Lehmann[574]
weist darauf hin, wie folgt: Auf der Synode zu Paderborn 785 stellte
man folgenden Satz auf: _Derjenige, welcher_, durch den Teufel
verblendet, _nach Art der Heiden glaubt, da jemand eine Hexe sein kann
und deshalb dieselbe verbrennt, wird mit dem Tode bestraft_. Zu dieser
Zeit wird also nicht die Hexe, sondern der Glaube an dieselbe verfolgt
und bestraft. Diese Bestimmung wurde von Karl dem Groen besttigt und
war in den folgenden Jahrhunderten die Richtschnur fr die Stellung der
Kirche gegenber allen Anklagen wegen Hexerei. Noch deutlicher tritt die
Auffassung der Kirche von Hexerei im sogenannten _Ancyranischen Kanon
Episcopi_ hervor, welche um das Jahr 900 entstand. Hier wird den
Bischfen befohlen, in ihren Gemeinden den Glauben an die Mglichkeit
dmonischer Zauberei und nchtlicher Fahrten zu und mit Dmonen als
reine Illusion energisch zu bekmpfen und alle diejenigen, welche einem
solchen Glauben huldigen, aus der kirchlichen Gemeinschaft auszustoen.

[Funote 571: Hansen. Op. cit., Vorwort, S. 6.]

[Funote 572: Hansen. Op. cit., S. 145.]

[Funote 573: Jhling. Die Inquisition, 1903, S. 299. Siehe auch
Ennemoser. Op. cit., S. 780, 781, und Roskoff. Op. cit., Band 2, S.
214-225.]

Im dreizehnten Jahrhundert aber veranlate die beunruhigende Zunahme und
die Macht der Ketzersekten[575] (Templer, Katharer und ihre Nachfolger,
die Waldenser) die Kirche zu den entschiedensten Maregeln zu ihrer
Unterdrckung und sie verstand es, auf einfache Weise die Hilfe der
Laien zu gewinnen, indem sie die Vorstellungen von Hexerei und Ketzerei
miteinander vermengte. Das ppstliche Gericht, das Gregor IX. im Jahre
1227 errichtete, wurde der Nukleus der knftigen Inquisition und spter
im selben Jahrhundert erklrte Alexander IV. in aller Form, da Hexerei
und Ketzertum eines seien. Der groe Einflu des Thomas von Aquino zu
jener Zeit wurde ebenfalls in die Wagschale geworfen und war ein
wichtiger Faktor bei der Entwicklung der Idee.[576] Von da an bis zum
15. Jahrhundert waren die Fortschritte verhltnismig gering.

[Funote 574: Lehmann. Aberglaube und Zauberei, Zweite deutsche Ausg.,
1908, S. 105. Siehe auch Sepp, Orient und Okzident, 1903, S. 140, 150.]

[Funote 575: Siehe Hansen. Op. cit., S. 212-216, 232.]

An dieser Stelle knnen wir die einzelnen Elemente des Hexenglaubens
mehr im Detail betrachten und erkennen, wie sie miteinander vermischt
wurden. Das erste, das von diesem Schicksal betroffen wurde, war das
Maleficium[577] und dies gab fr das Volk den Ausschlag zur Verteidigung
der Kirche gegen die Ketzerei. Der volkstmliche Glaube an das
Maleficium, der die Kirche stets vom Standpunkt der Gtzendienerei aus
interessierte, kam in Zusammenhang mit dem Teufelsglauben[578] und
dadurch auch mit der Ketzerei.[579] Dies erste Element erwies sich auch
als das ausdauerndste. Hansen[580] sagt: Das Maleficium, mit Ausnahme
des Wettermachens, ist ohne alle Unterbrechung von der kirchlichen und
bis in das 17. Jahrhundert auch von der staatlichen Autoritt als
Realitt angenommen, seine Kraft ist nie ernstlich in Abrede gestellt
worden; es zieht sich wie ein roter Faden auch durch die Geschichte der
strafrechtlichen Verfolgung.

Es ist unmglich, hier jene zahlreichen Legendentypen zu verfolgen, die
sich auf Frauen, _die bei Nacht_ _fliegen_,[581] beziehen, wie Ahnfrauen
u. s. w., da dies uns zu weit in das Gebiet der Mythologie fhren wrde,
obgleich von hier aus manches untersttzende Beweisstck fr unsere
Hauptthese gefunden werden knnte; denn solche Geschichten hngen eng
mit den Erfahrungen des Alpdruckes zusammen und mit dem spteren
Sukkubus. Es mge gengen zu sagen, da sie bei der Entwicklung des
Hexenglaubens eine bedeutende Rolle spielten. Beitrge kamen von der
griechischen Persephone (Wrgerin)[582], der rmischen Striga
(italienisch strega, schweizerisch Strggeli)[583], den germanischen
Elfen[584] und den deutschen Waldfrauen und weien Frauen (Bertha,
Holda)[585] -- den Abkmmlingen der nordischen Frigg. Es wurde
beispielsweise geglaubt, da eine Hexe mit 40 Jahren eine Drude
wird[586], whrend es anderseits hie: aus jungen Druden pflegen alte
Hexen zu werden[587]; nach Grimm[588] ist eine Drude eins mit einer
Mahre (Nachtmahr). Die Kirche war einige Jahrhunderte hindurch
entschieden abgeneigt, die Mglichkeit von Nachtflgen anzunehmen. Die
Idee wurde im 5. Jahrhundert durch den berhmten Caere episcopi[589]
zurckgewiesen, im Jahre 906 durch Regino von Prm, im Jahre 1020 durch
Burkard von Worms, im 12. Jahrhundert von Johann von Salisburg und im
Jahre 1230 durch Wilhelm von Paris.[590] In dieser Frage wurde im 13.
Jahrhundert ausfhrlich und mit grtem Eifer hin und wider
gestritten[591] und erst um 1450 wurde der Glaube von der Kirche
allgemein angenommen.[592] Es erwies sich dann, da gerade dieser Frage
fr die endgltige Festsetzung des Hexenaberglaubens die entscheidende
Bedeutung zukam, vor allem durch den Zusammenhang mit dem Sabbat; es war
in der Tat der Fund der Inquisition, da die Opfer so hufig Geschichten
von Luftflgen erzhlten, durch den die Frage fr die Kirche erledigt
und die Identitt der ketzerischen Zusammenknfte und des Hexensabbats
nachgewiesen wurde.[593]

[Funote 576: Soldan. Op. cit., Band 1, S. 180.]

[Funote 577: Siehe Hansen. Op. cit., S. 9-14.]

[Funote 578: Wundt. Vlkerpsychologie. Zweiter Band, Mythus und
Religion, Zweiter Teil, 1906, S. 400. Hansen. Op. cit., S. 451.]

[Funote 579: Hansen. Op. cit., S. 23, 39, 239.]

[Funote 580: Hansen. Op. cit., S. 13.]

[Funote 581: Grimm. Op. cit., S. 907. Hansen. Op. cit., S. 15-18.]

[Funote 582: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 136.]

[Funote 583: Hansen. Op. cit., S. 14. Sepp. Op. cit., S. 120, 231.]

[Funote 584: Meyer. Op. cit., S. 135.]

[Funote 585: Graf. Op. cit., S. 266, 267. Grimm. Op. cit., S. 803-810.
Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 157-159. Wuttke. Op. cit., S. 29-31, 47.]

[Funote 586: Sepp. Op. cit., S. 122.]

[Funote 587: Grohmann. Aberglaube und Gebruche aus Bhmen, 1864, Band
1, S. 23.]

[Funote 588: Grimm. Op. cit., S. 1042.]

[Funote 589: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 271.]

[Funote 590: Hansen. Op. cit., S. 80, 83-85, 134, 136.]

[Funote 591: Hansen. Op. cit., S. 191-209.]

Das verwandte Thema der Verwandlung von Menschen in Tiere, ebenfalls
eine alte Volks-Phantasie, verlief parallel mit jenem der Nachtfahrt.
Anfnglich von der Kirche entschieden geleugnet[594], die jene, welche
daran festhielten, ebenso streng bestrafte, wie im vorigen Fall, wurde
der Glaube zuerst hitzig bekmpft[595] und schlielich angenommen,
allerdings erst im Jahre 1525[596] mit allgemeiner Geltung.

Die Vorstellung des Sabbats wurde von der Kirche im Zusammenhang mit den
selbstverstndlich geheimen Zusammenknften der Ketzer eingefhrt, bei
denen sie, wie man ihnen vorwarf, alle Arten von Orgien und Missetaten
verbten; denselben Vorwurf hatte sich bekanntlich in den Zeiten der
Rmer die Kirche selbst gefallen lassen mssen.[597] Die erste
vollstndige Darstellung erscheint in einem Hexen-Ketzer-Proze, der im
Jahre 1335 in Toulouse stattfand.[598] Die Idee wurde vermutlich durch
die germanischen Sagen von der wilden Jagd und dem wilden Heer
verstrkt. Die Erinnerung an die rmischen Bacchanalia[599] und
Cotyttia[600] spielte zweifellos auch eine Rolle; sogar der Gebrauch des
Wortes Sabbat im Zusammenhang mit den Hexen wurde durch die Annahme
erklrt, da eine von jdischen Manichern vernderte Form des Sabos
vorliege; unter diesem Namen, der von [Griechisch: sabazein] tanzen[601]
kommt, wurde nmlich der Kultus des Bacchos verrichtet. Die Erinnerung
daran wurde im Mittelalter durch das berhmte Narrenfest[602] frisch
erhalten, dessen wahrer Ursprung vorchristlich war.[603]

[Funote 592: Hansen. Op. cit., S. 303-306, 409, 455-458.]

[Funote 593: Hansen. Op. cit., S. 235, 238.]

[Funote 594: Hansen. Op. cit., S. 18, 83-87.]

[Funote 595: Hansen. Op. cit., S. 189, 190.]

[Funote 596: Hansen. Op. cit., S. 455.]

[Funote 597: Henne am Rhyn. Der Teufels- und Hexenglaube, 1892, S. 68.
Hansen. Op. cit., S. 21, 226, 227.]

[Funote 598: Lamothe-Langon. Histoire de l'inquisition en France, 1829,
T. III, P. 233.]

[Funote 599: Freimark. Op. cit., S. 279.]

[Funote 600: Hedelin. Des Satyres, brutes, monstres et dmons, 1627,
1888 Edition, P. 124.]

Die schwarze Messe, der Mittelpunkt des Sabbats, ist sehr alter
Herkunft. Sexuelle Vereinigung in der ffentlichkeit wurde sowohl in
alten[604] wie modernen[605] Religionen, bei kultivierten[606] wie bei
wilden[607] Vlkern als geheiligte Zeremonie ausgebt. Wir knnen die
Geschichte und die Bedeutung dieser Tatsache unbesprochen lassen und
verweisen nur darauf, da die schwarze Messe als Perversion oder
Aberglaube noch fortgedauert hat, lngst nachdem die Hexenepidemie zu
Ende war,[608] und bis zum heutigen Tage nicht ganz verschwunden
ist.[609]

Der Glaube an die _Buhlschaft_ zwischen Hexe und Teufel ist ebenfalls
ein verhltnismig spter Bestandteil des Hexenglaubens. Die
Vorstellung eines solchen Verkehres zwischen menschlichen und
bernatrlichen Wesen war natrlich stets im Volke lebendig, wurde
jedoch von der Kirche heftig abgelehnt, e. g. von Burkard (900).[610]
Bis zum 12. Jahrhundert war sie von der Zauberei vllig geschieden[611]
und wurde nur durch die Zwischenglieder des Hexensabbats und der
Ketzerei damit in Verbindung gebracht (um 1250).[612] Sie wurde von
Gervasius von Tilbury im Jahre 1214[613] angenommen und im selben
Jahrhundert auch von Thomas Aquin[614]; der erste Fall, in dem die
Anklage in einem Hexenproze darauf basiert war, ereignete sich im Jahre
1275; damals wurde ein Weib wegen Verkehres mit dem Teufel
verbrannt.[615] Bis dahin behandelte man den Akt nicht als Snde, da man
annahm, da er, wenn berhaupt, nur gegen den Willen des Opfers
vorkomme.[616] Es war jedoch schwer, die letztere Ansicht aufrecht zu
erhalten, da die Anhnglichkeit der Verfolgten an ihren Inkubus-Teufel
klar zu Tage lag, sogar dort, wo es sich um Nonnen handelte.[617] Nach
der zweiten Hlfte des 13. Jahrhunderts gehrte der Glaube, wie
Hansen[618] es ausdrckt, zum festen Bestand theologischer Wissenschaft.

[Funote 601: Hermann. Genesis, Band 3, Bacchanalien und Eleusinien. 2.
Auflage, S. 103. Hedelin. Op. cit., P. 131.]

[Funote 602: Roskoff. Op. cit., Band 1, S. 363.]

[Funote 603: Bourke. Scatalogic Rites of all Nations, 1891, Cap. III,
Pp. 11-23.]

[Funote 604: Rocco. Sex Mythology, 1898, P. 46.]

[Funote 605: Dixon. Seelenbrute, Deutsche bersetz., 1868, Band 1, S.
273-278.]

[Funote 606: Sellon. Annotations on the Sacred Writings of the Hindus,
1902 Edition, Pp. 26, 27.]

[Funote 607: Cook. An Account of a Voyage round the World, Vol. II, P.
127.]

[Funote 608: Legu. Mdecins et Empoissonneurs, P. 185. Brvannes. Op.
cit., Pp. 180-233. Laurent und Nagour. Op. cit., S. 137, 142.]

[Funote 609: Bois. Le Satanisme et la Magie. Vergleiche Huysman, L bas
und Schwalb, Chez Satan.]

[Funote 610: Hansen. Op. cit., S. 83.]

Obwohl die verschiedenen Elemente des Hexenglaubens um das Jahr 1250
sich bereits zum grten Teil entwickelt hatten, kamen die Hexenprozesse
in einem Zeitraum von etwa zweihundert Jahren nur wenig in Aufnahme.
Dies war jedoch nur die Ruhe vor dem Sturm, der als eine wahre
Hexenepidemie gegen das Ende des 15. Jahrhunderts ausbrach. Es waren
hinreichende Grnde sowohl fr den Aufschub wie spter fr den Ausbruch
vorhanden. Inzwischen waren die Theologen eifrig damit beschftigt, die
allgemeine Grundidee zu errtern und auszuarbeiten, die, wie wir gesehen
haben, erst nach 1450 zu einem harmonischen Ganzen vereinigt worden war.
Die Methode des gerichtlichen Verfahrens mute auch erst ausgestaltet
werden und der Versuch, die Gewalt von der Laienschaft auf den Klerus zu
bertragen, stie auf ernsten Widerstand. Die Laien-Gerichte hatten sich
nur mit dem Maleficium zu befassen und erst im Jahre 1400 lieen sie die
Teufelsbuhlschaft als Anklage gelten.[619] Soldan[620] meint, da die
Erfahrungen der Kreuzzge einen erheblichen Einflu in dieser Richtung
bten, da sie das Volk mit der orientalischen Vorstellung vom Verkehre
zwischen menschlichen und bernatrlichen Wesen vertraut machten.

[Funote 611: Hansen. Op. cit., S. 19.]

[Funote 612: Ennemoser. Op. cit., S. 791, 845. Roskoff. Op. cit., Band
2, S. 216.]

[Funote 613: Hansen. Op. cit., S. 142.]

[Funote 614: Soldan. Op. cit., Band 2, S. 181.]

[Funote 615: Lamothe-Langon. Op. cit., T. II, P. 614.]

[Funote 616: Hansen. Op. cit., S. 180.]

[Funote 617: Steingieer. Op. cit., S. 44.]

[Funote 618: Hansen. Op. cit., S. 187.]

Von entscheidender Bedeutung war die Konzentration des allgemeinen
Hexenglaubens auf die Frauen. Die zwei Hauptfaktoren waren dabei der
soziale Zustand jenes Zeitalters, der Mangel an mnnlicher Bevlkerung
infolge der Kriege, der allerwrts Eifersucht und Unbefriedigtheit unter
den Weibern hervorrief, und die barbarische Haltung des Christentums
gegen die Frauen. Diese Haltung, die von modernen Autoren[621] oft
kommentiert wurde, lt sich kaum voll erfassen, wenn man nicht die
betreffenden Errterungen bei De Lancre[622], Bodin[623] und vor allem
im Hexenhammer[624] im Original gelesen hat. Das Benehmen der Kirche,
die den Frauen unwrdige Zge aller Art andichtete und sogar darber
debattierte, ob das Weib eine Seele habe oder nur ein Tier sei, war ohne
Frage eine Folge ihrer entarteten Haltung gegen die Sexualitt im
allgemeinen; es war ein Ausflu der morbiden, misogynen Einstellung,
welche durch die aufs hchste getriebene Verdrngung erzeugt worden war.
Die ungewhnlichen oder hysterischen Weiber frherer Epochen waren
Magierinnen, Wahrsagerinnen, Prophetinnen; im Mittelalter waren sie
Hexen. Wie Michelet[625] es epigrammatisch ausdrckt: La Sibylle
prdisait le sort et la Sorcire le fait. C'est la grande, la vraie
diffrence.

Gegen das Ende des 15. Jahrhunderts traten zwei Ereignisse ein, welche
die Sache zur Reife brachten und die eigentliche Epidemie frmlich
inaugurierten; diese waren die Erlassung der berchtigten ppstlichen
Bulle durch Innozenz VIII. im Jahre 1484 und die Verffentlichung des
Hexenhammers im Jahre 1487. In der Bulle, einem Dokument, das ein
Erzeugnis der Hlle genannt wurde, wird der Teufelsbuhlschaft und der
Erzeugung von Impotenz mittels Maleficium besonderes Gewicht
beigelegt.[626] Im Hexenhammer wurden diese Fragen ebenso wie jene der
Nachtfahrt und des Sabbats bis in die feinsten Verzweigungen ausgefhrt.
Ohne die heftige Sprache zu fhren, in welcher Autoren wie
Ennemoser[627], Henne am Rhyn[628], Mannhardt[629] und Nystrm[630] ihre
Anklagen vorbringen, kann man dies Buch billigerweise nur als ein Unikum
in den Annalen sophistischer Bigotterie und blinder Grausamkeit
beschreiben; wir mssen es hier nur als Grenzstein im Vorberschreiten
kennen lernen, weil damit der Ausbruch der Epidemie gegeben ist. Es
folgte ihm in den nchsten hundert und fnfzig Jahren eine ganze Anzahl
hnlicher Bcher, von denen jene von Bodin[631], Delrio[632],
Remigius[633], Knig James[634], Torreblanca[635], Carpzov[636] und
Glanvil[637] die bedeutendsten waren, und sogar eine Zeitschrift, die
bekannte Hexen- oder Druden-Zeitung[638] (im Jahre 1627).

[Funote 619: Hansen. Op. cit., S. 396.]

[Funote 620: Soldan. Op. cit., Band 1, S. 179.]

[Funote 621: Siehe z. B. Jhling. Op. cit., S. 319, 320.]

[Funote 622: De Lancre. Op. cit., Pp. 57, 58.]

[Funote 623: Bodin. Loc. cit.]

[Funote 624: Der Hexenhammer. Op. cit., Erster Teil, S. 92-106.]

[Funote 625: Michelet. Op. cit., Introduction, P. IX.]

Die Epidemie raste nun regellos drei Jahrhunderte lang ber Europa. Die
Gesamtsumme aller Opfer wird nie bekannt sein. Voigts bekannte Schtzung
auf neun und eine halbe Million schiet gewi ber das Ziel, obgleich
auch Soldan[639] denkt, da die Ziffer bis hoch in die Millionen stieg.
Nystrm[640] berechnet, da die Anzahl hher ist als die aller Getteten
in allen europischen Kriegen vom Beginn unserer ra. Hauptschlich
infolge der Ttigkeit der Inquisition -- die dort mehr gegen Ketzer als
gegen Hexen gerichtet war -- fiel die Bevlkerung Spaniens in zwei
Jahrhunderten von zwanzig Millionen auf sechs, wobei die tatschlichen
Opfer 340.000 zhlten. Torquemada allein soll 10.220 in achtzehn Jahren
verbrannt und 97.371 zur Galeerenstrafe verurteilt haben u. s. w.[641].
Fast jedes Land Europas litt. Am leichtesten kamen die Lnder der
griechischen Kirche davon, dann Holland und -- mit Ausnahme der
schrecklichen Mora-Explosion im Jahre 1670[642] -- Schweden. Selbst das
entfernte Amerika hatte seine Epidemie.[643] Und obgleich die Ausdehnung
der Epidemie bertrieben sein mag, kann nichts den Schrecken der kalten
Grausamkeit berbieten, die wohl kaum in irgend einem Teile der Welt
ihre Parallele findet. Sepp[644] sagt richtig: Nie haben die Menschen
blinder gegen einander gewtet, nie hat die Christenheit sich Angesichts
aller Welt mehr blamiert als in den Hexenprozessen.

[Funote 626: Den vollstndigen Text der Bulle gibt Roskoff. Op. cit.,
Band 2, S. 222-225.]

[Funote 627: Ennemoser. Op. cit., S. 812.]

[Funote 628: Henne am Rhyn. Op. cit., S. 87.]

[Funote 629: Mannhardt. Zauberglaube und Geheimwissen. Vierte Aufl.
1900, S. 240.]

[Funote 630: Nystrm. Op. cit., S. 251.]

[Funote 631: Bodin. Op. cit.]

[Funote 632: Delrio. Inquisitiones magicae, 1599.]

[Funote 633: Remigius. Daemonolatria, 1595.]

[Funote 634: King James I. Daemonologia, 1616.]

[Funote 635: Torreblanca. Daemonologia, 1615.]

[Funote 636: Carpzov. Practica nova rerum criminalium, 1635.]

[Funote 637: Glanvil. Sadducismus Triumphatus, 1681.]

[Funote 638: Horst. Op. cit., Sechster Teil, S. 310. Mannhardt. Op.
cit., S. 243.]

Wenn wir fr diesen auerordentlichen Zustand eine Erklrung suchen,
mssen wir stets im Auge behalten, da er nicht auf eine unerklrliche
Verirrung des Menschengeistes zurckzufhren ist, wie es wohl den
Anschein haben mchte, sondern mit der geistigen Verfassung jener
Periode vllig bereinstimmte. Der Hexen-Aberglaube wurde in solchem
Ausmae rationalisiert, da er mit der landlufigen Vorstellung vom
Universum durchaus harmonierte.[645] In der Tat, vielleicht der
aufflligste Zug, z. B. im Hexenhammer und insbesondere in Glanvils
Sadducismus, ist nicht so sehr die Grausamkeit oder Dummheit, als
vielmehr die hervorragende geistige Subtilitt, mit der die unsinnigsten
Thesen verteidigt werden. Die Faktoren, die den geistigen Zustand
verschuldeten, durch den der Aberglaube ausgebrtet wurde, sind
auerordentlich kompliziert[646]; die wichtigsten waren die sozialen
Bedingungen jener Zeit und die abnorme Haltung der Kirche gegen sexuelle
Dinge. Die kritische Periode war besonders das 14. Jahrhundert. Von
diesem sagt Gener[647] sehr gut: Ce n'est pas un sicle normal, c'est
un sicle malade ..... Son histoire est tout entire contenue dans celle
de la pathologie. Il semble qu'il subisse les approches de l'agonie du
monde fodal et l'aurore d'une re nouvelle. Dans ses souffrances il y a
quelque chose du rle de la mort et des douleurs de l'enfantement.
L'garement de sa raison est celui de la sibylle avant la prophtie.
Einige Zge der Zeit wurden im vorhergehenden Kapitel erwhnt, so da
wir unsere Aufmerksamkeit hier den Kardinalfaktoren bei der Entwicklung
der Hexenepidemie schenken knnen. Der bedeutsamste war ohne Frage die
Machination der Kirche. Die drei Grund-Komponenten des Hexenglaubens
waren Maleficium, Teufelspakt und Ketzerei, die man die Haltung der Hexe
gegen Menschen, Teufel und Gott nennen kann. Das Vorgehen der Kirche
bestand darin, die erste zur Bestrafung der zweiten auszuntzen, um
damit die dritte zu zerstren. Der schon vorhandene Glaube an das
Maleficium wurde dazu bentzt, den Geist der Verfolgung zu entflammen,
der Beweis des Teufelspaktes, den Hysterie und Tortur lieferten, war das
bequemste Mittel, des Opfers habhaft zu werden, whrend das eigentliche
Motiv die Ausrottung der Ketzerei war. Der einmal so beschrittene Weg
nhrte und entflammte zweifellos die menschlichen Urtriebe in ihrer
rohesten und niedrigsten Form. Sadismus und sexuelle Neugierde waren
unter diesen die sichtbarsten. Bezglich der theoretischen Diskussionen
ber die Hexerei sagt Bloch[648]: Es gibt keine sexuelle Frage, die
nicht von den theologischen Kasuisten in subtilster Weise errtert
worden ist, so da ihre Schriften uns zugleich ein lehrreiches Bild der
Phantasiettigkeit auf geschlechtlichem Gebiete geben, und Jhling[649]
hebt sogar noch schrfer die Lust des ehelosen Inquisitors am
Entkleiden, Untersuchen und Verhren seiner Opfer hervor. Kinder von
sieben[650] und Greisinnen von 85 Jahren[651] wurden zum Gestndnis der
Teufelsbuhlschaft mit allen begleitenden Details gezwungen. Das ganze
Verfahren wurde, wie Roskoff[652] deutlich gezeigt hat, von den
Zeitgenossen in ausgedehntem Mae dazu bentzt, Bosheit, Ha und Neid
durch falsche Anklagen der Feinde und Nebenbuhler zu befriedigen.

[Funote 639: Soldan. Op. cit., Band 1, S. 452, 453.]

[Funote 640: Nystrm. Op. cit., S. 273.]

[Funote 641: Nystrm. Op. cit., S. 230, 232.]

[Funote 642: Ennemoser. Op. cit., S. 814. Nystrm. Op. cit., S.
279-281.]

[Funote 643: Siehe Conway. Demonology and Devil-lore, 1879, Vol. II, P.
314 bis 317, und Williams, The Superstitions of Witchcraft, 1865, P.
264.]

[Funote 644: Sepp. Op. cit., S. 130. Siehe auch im selben Zusammenhange
Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Vlkerpsychologie, 2. Aufl.,
1904, S. 397, 398. Clodd. Myths and Dreams, 1891, P. 59, und Hansen. Op.
cit., S. 3, 5.]

[Funote 645: Eine vorzgliche Darstellung hievon gibt Walter Scott,
Letters on Demonology and Witchcraft (1829) Fourth Edition, 1898, P.
153.]

[Funote 646: Siehe Hansen. Op. cit., S. 328-331, und Roskoff. Op. cit.,
Band 2, S. 315-359.]

[Funote 647: Gener. La Mort et le Diable, 1880, P. 595.]

Das Ende der Hexenepidemie bedarf fast ebensosehr einer Erklrung wie
der Anfang, obgleich ihm bisher weit weniger Aufmerksamkeit geschenkt
wurde. Die ausfhrlichste Schilderung davon gibt Soldan.[653] Die letzte
offizielle Exekution fand in England im Jahre 1682, in Schottland 1697,
in Frankreich 1726, in Sachsen 1746, im brigen Deutschland 1749, in
Bayern 1775, in Spanien 1781, in der Schweiz 1782, in Polen 1793 statt.
Hexen wurden in England 1751 und 1863 (!) gelyncht, in Frankreich 1850,
in Deutschland 1836 und eine wurde in Mailand im Jahre 1891 vom Pbel
fast gettet. Die Inquisition dauerte in Spanien bis 1834, in Italien
bis 1859. In Ruland waren Hexenprozesse, Verfolgungen und Pbelunruhen
zu Ende des vorigen Jahrhunderts keineswegs selten und der Hexenglaube
ist heute noch im Schwunge[654]. In Sdamerika war zwischen 1860 und
1877 eine frmliche Epidemie, bei welcher eine erhebliche Anzahl von
Hexen _offiziell verbrannt wurde_; eine wurde in Peru noch im Jahre 1888
ffentlich hingerichtet. Es ist sehr lehrreich, zu sehen, wie sich gegen
das Ende der Hexen-Epidemie der Aberglaube wieder in seine Bestandteile
auflste und nicht als Einheit verblat. Zuerst verschwand der Glaube an
die Teufelsbuhlschaft und den Sabbat, von denen schon 1650
verhltnismig wenig zu hren ist. Der Glaube an die Nachtfahrt hielt
sich zhe und besteht sogar heute noch bei einigen Leuten.[655] Das
widerstandsfhigste Element war das lteste, nmlich das Maleficium und
in dem abgelaufenen Jahrhundert kam kaum ein anderer Punkt der Hexerei
zur Sprache.[656] Offiziell hlt jedoch die rmisch-katholische Kirche
an jedem einzelnen Elemente, von der Zauberkunst der Wettermacherei bis
zum Teufelspakt noch heute fest.[657]

[Funote 648: Bloch. Op. cit., S. 132.]

[Funote 649: Jhling. Op. cit., 321. Siehe auch Henne am Rhyn. Op.
cit., S. 97, und Williams. Op. cit., P. 215.]

[Funote 650: Nystrm. Op. cit., S. 245.]

[Funote 651: Jhling. Op. cit., S. 323.]

[Funote 652: Roskoff. Op. cit., Band 2, S. 331-343.]

[Funote 653: Soldan. Op. cit., Band 2, S. 263-339. Siehe auch Henne am
Rhyn. Op. cit., S. 115-156.]

Das Verschwinden der Hexen-Epidemie wird gewhnlich mit Berufung auf den
Wechsel der Weltanschauung erklrt, den der Aufstieg der Wissenschaft
verursachte, doch mehrere Erwgungen lassen es unwahrscheinlich
erscheinen, da dieser Faktor, so wichtig er sein mag, der einzige war.
Vor allem kann er fr die verhltnismig schnelle Abnahme des
Hexenglaubens in der zweiten Hlfte des siebzehnten Jahrhunderts[658]
nicht ausreichen, denn die wissenschaftlichen Entdeckungen, die dabei so
entscheidenden Einflu gebt haben sollen, waren um diese Zeit erst in
einen kleinen Kreis gedrungen. Auerdem hingen diese Entdeckungen z. B.
Harveys, Keplers, Newtons mit dem Thema der Hexerei nur _sehr_ indirekt
zusammen und waren mit diesem Aberglauben ebenso vereinbar wie mit
anderen, ebenso absurden, mit denen sie sich sehr wohl vertrugen; auch
kann nicht behauptet werden, da die allgemeine wissenschaftliche
Haltung damals besonders hoch entwickelt war oder es heute ist. Die
ganze Erklrung scheint mir zu intellektualistisch zu sein, denn sowohl
die Entstehung wie der Ablauf eines solchen Aberglaubens sind vorwiegend
Gefhlssache, whrend die Wissenschaft im allgemeinen eher die Tendenz
zeigt, dem Umschwung in der Laienwelt zu folgen, als ihn einzuleiten;
die Wissenschaften der Nationalkonomie und Ethik, und im gewissen
Ausmae auch die Psychologie sind bis zum heutigen Tage auffllige
Beweise dieses Satzes. Einen wichtigen Anhaltspunkt finden wir in dem
Umstande, da der Hexenglaube abklang, weil das charakteristischeste
Element, der Glaube an die Teufelsbuhlschaft eliminiert wurde, und ich
mchte die folgende Erklrung dafr vorschlagen. Im siebzehnten
Jahrhundert, besonders um seine Mitte, fand eine bedeutende Zunahme des
Puritanismus statt und teils als Folge dessen, teils als Reaktion darauf
ging im allgemeinen Verhalten der ffentlichkeit zur Sexualitt ein
radikaler Umschwung vor.[659] Statt da laut gegen sie gepredigt oder
ihre Sndhaftigkeit betont worden wre, wurde sie mehr und mehr den
Augen der ffentlichkeit entzogen. Ein heuchlerisches Kompromi wurde
durchgesetzt, das noch jetzt aufrecht erhalten wird und dahin geht, da
man ihre Existenz duldet, solange nicht allzu offen davon gesprochen
wird. Dies war aber mit der Fortdauer der Hexenepidemie vllig
unvereinbar, denn die Prozesse bestanden grtenteils in der
Ventilierung aller mglicher sexueller Angelegenheiten. Kurz und gut,
das Gefhl, da die Taten der Hexen ein allzu unanstndiges und
abstoendes Thema fr die ffentliche Besprechung seien, nahm allmhlich
zu. Mit dieser Eliminierung der sexuellen Note (und den begleitenden
Ideen von Teufelspakt, Sabbat und Nachtfahrt) wurden die Hexenprozesse
mehr und mehr unmglich. Der Hexenglaube lste sich deshalb in seine
Elemente auf und konnte nur in der alten Form des Maleficium weiter
bestehen. Dieses aber reichte fr offizielle Verfolgungen trotz der
verzweifeltesten Anstrengungen[660] nicht aus und der Glaube wurde vom
Gebiete der Jurisprudenz auf jenes des Folklore bertragen, wo er mit
stets abnehmender Kraft bis zum heutigen Tage sich fortfristete.
Derselbe Faktor also, nmlich die bertriebene Sexual-Verdrngung, der
die Hexenepidemie einst mglich gemacht hatte, war vermutlich, nachdem
seine Entwicklung einen hheren Grad erreicht hatte, bei der Vernichtung
der eigenen Frucht mit grtem Erfolg ttig. Ein auenstehender
Beobachter htte im 15. Jahrhundert voraussagen knnen, da die Epidemie
aus inneren Grnden sich selbst ein Ende bereiten werde wie ein Fieber,
weil sie wie dieses, die Keime zu ihrer Heilung in sich trug.

[Funote 654: Stern. Geschichte der ffentlichen Sittlichkeit in
Ruland, 1908, Band 1, S. 56, 81-92. Band 2, S. 288-290.]

[Funote 655: Siehe z. B. Sikes, British Goblins, 1880, Pp. 163, 164.]

[Funote 656: Wuttke. Op. cit., S. 155.]

[Funote 657: Gpfert. Moraltheologie, 1897, Band 1, S. 470; Hagen. Der
Teufel im Lichte der Glaubensquellen, 1899, S. 8; Lehmkuhl. Theologia
moralis, Band 1, Nr. 335, 879. Marc. Institutiones morales Alphonsianae,
1893, Band 1, S. 543. Pruner. Lehrbuch der katholischen Moraltheologie.
1875, S. 263. Henne am Rhyn. Op. cit., S. 153-157. Soldan. Op. cit., S.
340-346.]

[Funote 658: In England, wo ich die gelufigen Meinungen am
eingehendsten studiert habe, erfolgte der Umschwung am strksten in den
letzten zwanzig Jahren.]

[Funote 659: Der Wechsel im Verhalten zur Sexualitt, der im 17. und
18. Jahrhundert vorsichging, wurde von Fuchs sorgfltig studiert in
seinen wertvollen Werken: Illustrierte Sittengeschichte vom Mittelalter
bis zur Gegenwart; Renaissance (mit Ergnzungsband) 1909, und Die
galante Zeit (mit Ergnzungsband) 1910.]

Wir gelangen nun zum _dritten Problem_, den Beziehungen des
Hexenglaubens zum Alptraum. Es besteht kein unmittelbarer Zusammenhang
zwischen dem Alptraum auf der einen Seite und dem Hauptantrieb bei der
Hexenverfolgung -- der Absicht, die Ketzerei auszurotten -- oder dem
Volksglauben an die Zauberei, der von der Kirche zu diesem Zwecke
ausgentzt wurde, auf der anderen, obgleich beide Themen indirekt mit
der Sexualitt und insbesondere mit Inzestvorstellungen verwandt sind.
Ganz anders verhlt es sich mit dem dritten Bestandteil, dem Glauben an
den Teufelsbund, der das ganze zu einer Einheit zusammenfgte und ohne
den die Epidemie nicht gedacht werden kann; dieser ist an jeder Stelle
mit den Erfahrungen der Alp- und anderer Angsttrume im Innersten
verbunden. Dies wurde nie deutlicher bewiesen als durch den Geistlichen
Jehan de Meung in seinem merkwrdigen Roman de la Rose, anonym
publiziert im Jahre 1280 (!) und ist heute vollends unleugbar. Da die
Vorstellungen, die sich um die Nachtfahrt gruppierten, im wesentlichen
aus dem Traum hervorgingen, wurde oben eingehend geschildert. Die
Teufelsbuhlschaft selbst ist unzweifelhaft eine Form des Inkubus und der
Glaube daran mu stark durch die Erfahrungen des Alptraums, die bei der
Hysterie[661] so hufig sind, mitbestimmt worden sein. Die
vorherrschende theologische Anschauung jener Tage half ihnen dann,
objektive Gestalt anzunehmen. Mller[662] sagt: Ihren sinnlichen
Versuchungen und ihrer Furcht vor dem Versucher, vor dem sinnlichen
Teufel kann sie nicht entgehen. In den phantasiereichen Zustnden des
Halbwachens und Traums unterliegt sie der sinnlichen Erscheinung dessen,
was ihre Sinne wnschen und was die religise Vorstellung frchtet. Das
Phantasiebild hat fr sie Objektivitt, sie kann die Anklage des
Teufelsumganges nicht von sich ablehnen.

[Funote 660: Soldan (Op. cit., Band 2, S. 263) hat darauf hingewiesen,
da in dem fr den Hexenglauben so kritischen Zeitabschnitte von
1690-1718 nicht weniger als sechsundzwanzig Bcher verffentlicht
wurden, die ihn verteidigten, seinen Verfall beklagten und zu
energischen Maregeln gegen die Hexen aufforderten.]

Der Hexenglaube ist eine Projektion der unbewuten Gedanken des Mdchens
ber sich und seine Mutter; dies ist einer der Grnde, warum die Hexen
meist entweder sehr alt und hlich oder sehr jung und schn waren. Die
Teufelsbuhlschaft stellt also, wie im Zusammenhang mit dem Sabbat
bereits betont wurde, eine unbewute Inzestphantasie dar.

Die Gemeinsamkeiten zwischen Inkubus, Teufel und Hexenglauben gehen so
weit, da alle drei nur die verschiedenen Seiten desselben Themas
darstellen. Selbst in seinen Einzelheiten ist die bereinstimmung sehr
auffllig, besonders zwischen der Hexe und dem populren quivalent von
Inkubus und Sukkubus, nmlich dem Alp und der Mahre. Zum Beispiel
glaubte man von den Hexen, ebenso wie vom Teufel, Alp und Mahre, da sie
gespaltene Hufe (Drudenfu)[663] und einen hohlen Rcken[664] htten;
dieselben Amulette (Messer, Hufeisen, Salz u. s. w.) wurden zur Abwehr
der Hexen, des Teufels und des Alpdrucks bentzt. Der Koitus mit ihnen
allen war unangenehm und genulos[665]; der Alp, wie die Hexe, ritt auf
Pferden und flog wie ein Vogel[666] u. s. w.

[Funote 661: ber die Alpdruck-Erfahrungen der Hexen siehe Ennemoser,
Op. cit., S. 869, und Wuttke. Op. cit., S. 151.]

[Funote 662: Johannes Mller. ber die phantastischen
Gesichtserscheinungen, 1826, S. 66.]

[Funote 663: Wuttke. Op. cit., S. 155.]

Die Beziehungen zwischen dem Hexenglauben und dem an Werwlfe und
Vampire waren nicht so innig, obgleich sie in beiden Fllen vorhanden
sind. Die Verfolgung und Hinrichtung angeblicher Werwlfe im 16. und 17.
Jahrhundert grndete sich hauptschlich auf den Glauben, da die Hexen
sich in Tiere verwandeln knnen. Hexen konnten sich selbst sowohl als
auch andere in Werwlfe verwandeln.[667] Von Interesse mit Hinblick auf
die Verbindung zwischen Hexensalbe, Nachtfahrt und Tierverwandlung
(siehe oben) ist der Umstand, da die Verwandlung in Werwlfe durch
Salbung erfolgte. So wurde 1521 in Besanon ein Mann namens Michel
Verdon verbrannt, weil er sich selbst und einen Gefhrten mittels
Einreibung mit einer Salbe in Werwlfe verwandelt hatte[668], und 1717
wurden die Angeklagten in einem Hexenprozesse genau derselben Tat
beschuldigt.[669] Die enge Assoziation zwischen Hexen und Katzen wurde
oben erwhnt und Grimm[670] zieht den alten Zauberglauben heran, da
Mnner in Wlfe und Weiber in Katzen verwandelt werden. Ein hnlicher
Zusammenhang bestand zwischen der Mahre, der deutschen Vorluferin der
Hexen, und dem Werwolf; ein siebentes Kind wurde, war es ein Knabe, ein
Werwolf, war es ein Mdchen, eine Mahre.[671]

[Funote 664: Grimm. Op. cit., S. 903. Henne am Rhyn. Op. cit., S. 38,
68.]

[Funote 665: Gener. Op. cit., P. 524. Henne am Rhyn. Op. cit., S. 68.]

[Funote 666: Laistner. Das Rtsel der Sphinx, 1889, Band 2, S. 82,
275.]

[Funote 667: Nynauld. De la Lycanthropie, 1615, Pp. 50, 52. Der
Hexenhammer, Op. cit., Erster Teil, S. 155-157.]

[Funote 668: Bosquet. Discours de Sorciers, 1608, P. 370. Leubuscher.
Der Wahnsinn, 1848, S. 68.]

[Funote 669: Riezler. Op. cit., S. 293.]

[Funote 670: Grimm. Op. cit., S. 915.]

[Funote 671: Siehe Kapitel V.]

Hexen hatten den Vampirendurst nach Menschenblut. Sie liebten es
leidenschaftlich, Blut zu trinken[672], insbesondere das von jungen
Menschen. Zweifellos liegt hier die Idee des Somnambulismus zu
Grunde.[673] Milton in seinem Paradise Lost (II, 662) bezieht sich auf
diesen Glauben:

   Kein hlicheres Wesen denn die Nachtfrau,
   Wenn sie, geheim gerufen, durch die Luft
   Geritten kommt, von Kinderblut gelockt,
   Zum Tanz mit Lapplands Hexenzunft.

Fnf Hexen wurden 1604 in Lausanne verbrannt, weil sie in _Wolfsgestalt_
ein Kind geraubt haben sollten. Sie trugen es zum Teufel, der _aus der
groen Zehe_ das ganze Blut aussaugte und kochten dann den Leib, um
daraus Salbe zu gewinnen.[674] Ebenso waren die Hexen der harmloseren
Gewohnheit, Khe zu melken, zugetan und sie waren im stande, aus einer
Spindel, einem Handtuch oder einem Beilgriff Milch herauszupressen.[675]
Der Sinn davon wird verstndlich, wenn man sich gegenwrtig hlt, da
Milch ein unbewutes quivalent fr Samen ist. Der Alp saugte sowohl
Blut wie Milch aus[676] und Stoll[677] sagt, da in Deutschland noch der
Aberglaube besteht, da _Schlangen_ bei Nacht den Khen die Milch
aussaugen; in Wales glaubte man, da die Schlangen Milch aus den
weiblichen Brsten saugen.[678] In Schottland und Wales war bis vor
kurzem der Glaube verbreitet, da die Hexen sich in Hasen verwandeln, um
den Khen durch Saugen an den Eutern die Milch zu entziehen[679]; in
Dnemark und Schweden gewinnen sie die Milch, indem sie Hasen zum
Vieh schicken.[680] In der Mythologie sind Hasen und Katzen
gleichbedeutend[681]; es ist daher verstndlich, da manchmal Hasen die
Familiares der Hexen waren[682], statt der gewhnlichen Katzen. Selbst
die Revenant-Natur der Vampire ist in dem dnischen Glauben, da Tote
sich in Hasen[683] verwandeln, angedeutet. Andere sonderbare
Zusammenhnge sind der russische Glaube, da knftige Vampire bei
Lebzeiten an einer Hasenscharte kenntlich seien, und der osteuropische,
da ein Gestorbener ein Vampir wird, wenn eine Katze ber sein Grab
luft.[684] Ein anderer Vampirzug ist in den Ghul-Geschichten zu finden,
die bei mehreren Prozessen erzhlt wurden[685], von Hexen, die die
Leichen von Zauberern aufgruben und fraen. So wie die Hexen kann der
dalmatinische Koslak, der tatschlich ein Vampir ist, das Wetter
vorhersagen und schneller reisen als andere Leute.[686] Der Hexenglaube
verschmilzt, so angesehen, an allen Punkten mit den bereits errterten
Erscheinungen.

[Funote 672: Goerres. Christliche Mystik, 1842, Band 4, S. 2, 216.
Meyer. Indogermanische Mythen, 1883, Band 2, S. 528. Krau. Op. cit., S.
79.]

[Funote 673: S. Laurent und Nagour. Op. cit., S. 208-227.]

[Funote 674: Nynauld. Loc. cit.]

[Funote 675: Grimm. Op. cit., S. 896, 897.]

[Funote 676: Laistner. Op. cit., Band 1, S. 61, Band 2, S. 82.]

[Funote 677: Stoll. Op. cit., S. 215.]

[Funote 678: Rhys. Celtic Folklore, 1901, P. 690.]

[Funote 679: Hertz. Der Werwolf, 1862, S. 113. (An versch. Orten.)]

[Funote 680: Thorpe. Op. cit., Vol. 2, P. 192.]

Wir knnen das gegenwrtige Kapitel mit einem Zitat aus _Hansen_[687],
der ersten Autoritt fr unser Thema, schlieen: Die Hexenverfolgung
ist ein kulturgeschichtliches Problem, das, wenn es auch als tatschlich
abgeschlossen gelten darf, doch mit unserer Zeit noch enger
zusammenhngt, als man auf den ersten Blick zuzugeben geneigt sein
drfte. Die Elemente des Wahns, auf denen sie sich aufgebaut hat, werden
noch heute fast ausnahmslos in den Lehren der geltenden religisen
Systeme weitergefhrt ..... Von der Verantwortung fr seine Entstehung
wird die Menschheit sich aber doch erst dann ganz entlastet fhlen
knnen, wenn sie auch den klglichen, noch nicht berwundenen Rest der
ihm zu Grunde liegenden Wahnvorstellungen ausgeschieden haben wird, der
trotz aller inneren Haltlosigkeit in den herrschenden religisen
Systemen noch heute sein Dasein fristet.

[Funote 681: Im Englischen bedeutet puss entweder Katze oder Hase.]

[Funote 682: Elton. Origins of English History, P. 297.]

[Funote 683: Thorpe. Loc. cit.]

[Funote 684: Mannhardt. Zeitschr. f. Deutsche Mythologie, Jahrg. 4, S.
260.]

[Funote 685: De Lancre. Op. cit., Pp. 199, 402.]

[Funote 686: Krau. Op. cit., S. 125.]

[Funote 687: Hansen. Op. cit., Vorwort 7 und S. 538.]




                                VIII.
                               Schlu.


Es wird vielleicht von Nutzen sein, hier einen Rckblick auf die
charakteristischen Eigenschaften, die den fnf eben untersuchten
Erscheinungen gemeinsam sind, zu versuchen. In erster Linie stellen sie
alle Konstruktionen aus zahlreichen Elementen dar, die nicht nur vorher
im Glauben der europischen Vlker selbstndig existierten, sondern auch
bis zum heutigen Tage in weit auseinander liegenden Teilen der Erde zu
finden sind. Fr die Zusammensetzung der Bestandteile war jedesmal
die Kirche ursprnglich verantwortlich, in vier Fllen die
rmisch-katholische Kirche und im fnften die griechische. Der Glaube an
diese Erscheinungen stand, nach ungefhrer Annahme, drei Jahrhunderte
lang allgemein fest; nach Ablauf dieser Zeit verschwand er nicht,
sondern lste sich in seine ursprnglichen Elemente auf. Auch der voll
entwickelte Glaube fristet sich noch im ungebildeten Teile der
Volksgemeinschaft fort und, da dies keineswegs selten der Fall ist,
wird dadurch bewiesen, da der Schreiber dieser Zeilen selbst mit Leuten
zusammentraf, welche von der Wahrheit des Glaubens, wie er im
Mittelalter verbreitet gewesen ist, berzeugt waren. Der Glaube an die
einzelnen Elemente ist viel weiter verbreitet und kann in gewissen
Fllen auch bei gebildeten Leuten gefunden werden. Whrend des
Mittelalters hatte der Glaube an jene Erscheinungen die Neigung,
epidemische Formen anzunehmen, und gab dann meistens Anla zu
furchtbaren Leiden und einem fast ohne Parallele dastehenden Ausbruch
gemeinsamen Verfolgungsgeistes.

Die fnf Glaubensphnomene waren stark untereinander verschlungen und in
mehr als einer Hinsicht geht eines fast unmerkbar in das andere ber.
Ihre psychologische Bedeutung hngt noch inniger zusammen als ihre
uere Gestalt. Die tatschliche Formulierung nach Erreichung der
vollstndigen Entwicklung wurde durch eine Mehrheit von Faktoren
beeinflut, die hauptschlich sozialer und religiser Natur waren,
weshalb ihre Analyse zunchst ein historisches Problem ist. Die
bedeutsamsten waren der Ha der Kirche gegen jede Art der
auerkirchlichen Anbetung, die ihr mit Ungehorsam gegen Gott
gleichbedeutend schien, ihre abnorm bertriebenen Anstrengungen im
Dienst der Sexualverdrngung und ihr besonderer Abscheu vor dem Inzest.
Die Elemente, aus denen sich die Erscheinungen zusammensetzten, waren
alle Projektionen des unbewuten verdrngten sexuellen Materials nach
auen. An diesem Material sind zwei Eigenschaften vor allem
bemerkenswert, das Hervortreten inzestuser Wnsche und infantiler Zge.
Die Phnomene knnen psychologisch als Phobien bezeichnet werden, deren
latenter Inhalt verdrngte inzestuse Wnsche bilden.

Ihre Beziehungen zum Alptraum sind besonders nahe. In der Intensitt
ihres Angstaffektes werden sie von keiner anderen Erfahrung erreicht,
auer von jener der Alp- und verwandten Angsttrume. In manchen ihrer
Zge enthalten sie eine fr Angsttrume hchst charakteristische
Symbolik; von diesen sei besonders erwhnt: die pltzliche Verwandlung
einer Person in eine andere oder in irgend ein Tier, das Vorkommen
phantastischer und unmglicher Tierformen, die Schwankungen des
betreffenden Objekts zwischen hchstem Anreiz und strkstem Abscheu, die
scheinbar gleichzeitige Existenz derselben Person an zwei verschiedenen
Orten, das Fliegen oder Reiten durch die Luft und die Wiedergabe
sexueller Akte als peinliche Angriffe. Der eigentliche Mittelpunkt des
latenten Inhaltes sowohl beim Alptraum als bei den fnf von uns
untersuchten Phnomenen wird durch die verdrngten inzestusen Wnsche
gebildet. Bei vier der letzteren sind auch andere sexuelle Wnsche,
verschiedene Perversionen im latenten Inhalt vorhanden, ebenso im Falle
der Angsttrume, die nicht zum Alpdruck-Typus gehren. Ferner trat auch
beim Alptraum manchmal die Neigung auf, wie jene epidemische Form
anzunehmen.[688] Die ausgedehnte bereinstimmung, die zwischen dem
Alptraum und diesen Formen des Aberglaubens nicht blo hinsichtlich
ihrer wesentlichen psychologischen Bedeutung, sondern auch an vielen
Punkten ihrer Oberflche bestand, macht es sehr wahrscheinlich, da die
wirkliche Traumerfahrung bei der Ermglichung ihrer Konstruktion, fr
welche sie ja die unerlliche Basis abgab, von erheblichem Einflu war.

[Funote 688: Siehe z. B. Laurent, zitiert bei Parent, Grand
Dictionnaire de Mdecine, T. XXXIV, Art. Incubi.]

Eine enge Analogie kann zwischen unseren Erscheinungen und den
psycho-neurotischen Symptomen nachgewiesen, ja ihre Identitt in weitem
Ausmae konstatiert werden. Wie diese entstammen sie verdrngten
sexuellen Wnschen der frhen Kindheit, die verhltnismig unsichtbar
blieben, bis uere Umstnde die Annahme gewisser scharf umrissener
uerungsformen herbeifhrten. Das allmhliche Verschwinden ging auch
auf dieselbe Art und Weise vor sich, wie bei neurotischen Symptomen eine
spontane Heilung eintritt; diese hngt nmlich teils von einer Erhhung
der Verdrngung ab, teils davon, da die zu Grunde liegenden Strebungen
einen neuen Abflukanal ausfindig machen. Beide Vorgnge spielten bei
dem Verschwinden jener fnf Bildungen des Aberglaubens eine Rolle, wie
im vorigen Kapitel gezeigt wurde: erhhte Schrfe des wissenschaftlichen
Denkens in Verbindung mit den intensiven Sexual-Verdrngungen lassen sie
als ungeeignete Ausdrucksform der begrabenen Wnsche erscheinen. Diese
Erwgungen lassen uns die knftige Entwicklung der hier behandelten
Vorgnge erraten. Die bei den Neurosen gesammelte Erfahrung zeigt, da,
solange nicht die begrndenden Faktoren grndlich beseitigt wurden --
was hier nicht der Fall gewesen ist --, das bloe Verschwinden der
Symptome keineswegs vor jeder knftigen Strung sichert; die Tendenz der
zu Grunde liegenden Strebungen, entweder durch Wiederaufnahme der alten
Symptome oder in anderen Ausdrucksformen Befriedigung zu suchen, bleibt
bestehen. Aus mannigfachen historischen Grnden mu die Annahme, da ein
Rckfall in den alten Aberglauben mglich sei, zurckgewiesen werden und
dies wre in unserer modernen Zivilisation auch kaum denkbar; eine
andere Gruppe von Auswegen mu deshalb gefunden werden. Welcher Art
diese sein werden, ist unschwer einzusehen; auf der einen Seite
religise und soziale Bigotterie und Intoleranz, auf der anderen die
Erzeugung von Psycho-Neurosen im engeren Sinne. Unsere gegenwrtigen
neurotischen und geistesgestrten Patienten sind in ausgebreitetem Mae
die Nachkommen der alten Hexen, Lykanthropen u. s. w. und ihre Symptome
sind, wie in den vorhergehenden Kapiteln gezeigt wurde, in vieler
Beziehung gleich. Eine weitere wichtige Erwgung, die meist bersehen
wird, ist die, da das so entstandene Leiden ebenso drckend und nicht
minder weit verbreitet ist wie die Schmerzen, welche die analogen
Vorgnge im Mittelalter verschuldeten. Man kann sich sehr ernstlich
fragen, ob ein Patient mit einer krankhaften Phobie, z. B. in bezug auf
Katzen, weniger leidet als ein Mensch, der sich vor dem Teufel frchtet.
Dieser ist sogar in mancher Hinsicht in der besseren Lage, denn seine
Furcht wird von Freunden verstanden und als berechtigt anerkannt. Er ist
nicht gezwungen, sie geheim zu halten, um der Beschmung und dem
Schandmal zu entgehen, welches ihm durch das Bekanntwerden der Tatsache,
da er Feigling und Weichling genug sei, seiner eingebildeten Angst
nachzugeben, aufgedrckt wrde. Eine Furcht, die der von ihr Befallene
und seine Umgebung fr vernnftig und richtig ansehen, ist leichter zu
ertragen, als eine vllig sinnlose und unvernnftige Angst vor harmlosen
Objekten, die mit den brigen bewuten Gedanken nicht bereinstimmt und
sich sogar gegen die berwachung durch das Bewutsein auflehnt.

Daraus lassen sich hauptschlich zwei Lehren ziehen, die sich auf die
Probleme der Verdrngung und der Urteilsfhigkeit beziehen. Die soziale
Seite der ersteren darf uns hier nicht beschftigen; es wurde nur
versucht, an einem Beispiel zu zeigen, welch schreckliche Folgen die
bermig und unverstndige Verdrngung menschlicher Triebregungen nach
sich zieht. Wir haben auch gesehen, da es schwierig und Jahrhunderte
lang unmglich ist, diese Konsequenzen auszurotten, wenn ihr wahrer Sinn
nicht aufgedeckt wird.

Die Beziehung unseres Themas zu dem Problem der Urteilsfhigkeit ist
ebenso bedeutsam. Fr jemanden, der davon berzeugt ist, da seine
Anschauung ber einen gefhlsmig gefrbten, d. h. sozialen oder
religisen Gegenstand unzweifelhaft die einzig richtige ist, lt sich
keine gesndere bung denken, als darber nachzusinnen, da die
fhigsten und schrfsten Denker des Mittelalters, Menschen, die ihm an
geistiger Begabung wahrscheinlich nicht nachstanden, ohne Zgern die
Wahrheit von Stzen, die uns heute lcherlich vorkommen, anerkannten.
Bei der Besprechung einer Gruppe geringerer Irrtmer, die durch
unbewute Einflsse herbeigefhrt wurden, bemerkte Freud[689] mit
Nachdruck: Ich gebe aber zu bedenken, ob man nicht Grund hat, die
gleichen Gesichtspunkte auch auf die Beurteilung der ungleich
wichtigeren _Urteilsirrtmer_ der Menschen im Leben und in der
Wissenschaft auszudehnen. Nur den auserlesensten und ausgeglichensten
Geistern scheint es mglich zu sein, das Bild der wahrgenommenen ueren
Realitt vor der Verzerrung zu bewahren, die es sonst beim Durchgang
durch die psychische Individualitt des Wahrnehmenden erfhrt. Eines
der Hauptziele der Wissenschaft und Kultur ist es, eine objektive
Anschauung von Kultur und Leben zu erringen. Die Hindernisse, die aus
bewuten Hemmungen kommend, sich der Erreichung dieses Zieles
entgegenstellen, wurden bis zu einem gewissen Grade berwltigt; wir
beginnen nun die schwierigere, aber wichtigere Arbeit, die aus dem
Unbewuten stammenden Hindernisse wegzurumen. Der erste Schritt in
dieser Richtung ist die Bemhung, die Natur und Bettigungsform dieser
unbewuten Einflsse, die das bewute Urteil schdigen und verdrehen,
genau zu durchleuchten. Freud hat in vorbildlicher Weise einen Weg
gebahnt, den zu wandeln jetzt mglich ist; und wenn dies geschieht, wird
die Menschheit in Hinkunft weniger Entschuldigung haben fr die
schwarzen Seiten, die das Buch ihrer Geschichte schnden, wie es die
hier untersuchten Formen des Aberglaubens tun.

[Funote 689: Freud. Zur Psychopathologie des Alltagslebens, Dritte
Auflage, 1910, S. 121.]




            VERLAG VON FRANZ DEUTICKE IN LEIPZIG UND WIEN.


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         (Schriften zur angewandten Seelenkunde. VII. Heft.)
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                        Preis M 2.50 = K 3.--.


             Der Witz und seine Beziehung zum Unbewuten.

                      Von Prof. Dr. Sigm. Freud.
                Zweite Auflage. Preis M 5.-- = K 6.--.




            VERLAG VON FRANZ DEUTICKE IN LEIPZIG UND WIEN.


        Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologische
                             Forschungen.

   Herausgegeben von Prof. Dr. E. Bleuler in Zrich u. Prof. Dr. S.
                            Freud in Wien.
                    Redigiert von Dr. C. G. Jung,
              Privatdozenten der Psychiatrie in Zrich.
         I. Band: 1. und 2. Hlfte. Preis  M 7.-- = K 8.40.
         II. Band: 1. und 2. Hlfte. Preis  M 8.-- = K 9.60.
      III. Band: 1. Hlfte. Preis M 10.-- = K 12.--, 2. Hlfte.
                        Preis M 8.-- = K 9.60.


           Einfhrung in das Studium der Nervenkrankheiten

                      fr Studierende und rzte.
                   Von Priv.-Doz. Dr. Alfred Fuchs,
            Assistent der k. k. Klinik fr Psychiatrie und
                      Nervenkrankheiten in Wien.
        Mit 69 Abbildungen im Text und 9 Tafeln in Lichtdruck.
                       Preis M 9.-- = K 10.80.


                Schriften zur angewandten Seelenkunde.

           Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. Freud in Wien.

      I.  Heft:  Der Wahn und die Trume in W. Jensens Gradiva. Von
                    Prof. Dr. Sigm. Freud in Wien. 2. Aufl. Preis M
                    2.50 = K 3.--.
     II.  Heft:  Wunscherfllung und Symbolik im Mrchen. Eine Studie
                    von Dr. Franz Riklin, Sekundararzt in Rheinau
                    (Schweiz). Preis M 3.-- = K 3.60.
    III.  Heft:  Der Inhalt der Psychose. Von Dr. C. G. Jung,
                    Privatdozent der Psychiatrie in Zrich. Preis M
                    1.25 = K 1.50.
     IV.  Heft:  Traum und Mythus. Eine Studie zur Vlkerpsychologie.
                    Von Dr. Karl Abraham, Arzt in Berlin. Preis M 2.50
                    = K 3.--.
      V.  Heft:  Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer
                    psychologischen Mythendeutung. Von Otto Rank. Preis
                    M 3.-- = K 3.60.
     VI.  Heft:  Aus dem Liebesleben Nikolaus Lenaus. Von Dr. J. Sadger,
                    Nervenarzt in Wien. Preis M 3.-- = K 3.60.
    VII.  Heft:  Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci. Von
                    Prof. Dr. Sigm. Freud in Wien. Preis M 2.50 = K
                    3.--.
   VIII.  Heft:  Die Frmmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. Von
                    Dr. Oskar Pfister, Pfarrer in Zrich. Preis M 4.50
                    = K 5.40.
     IX.  Heft:  Richard Wagner im Fliegenden Hollnder. Ein Beitrag
                    zur Psychologie knstlerischen Schaffens. Von Dr.
                    Max Graf. Preis M 1.80 = K 2.--.
      X.  Heft:  Das Problem des Hamlet und der dipus-Komplex. Von Dr.
                    Ernest Jones, Toronto (Kanada). bersetzt von Paul
                    Tausig, Wien. Preis M 2.-- = K 2.40.
     XI.  Heft:  Giovanni Segantini. Ein psychoanalytischer Versuch. Von
                    Dr. Karl Abraham, Arzt in Berlin. Mit zwei
                    Beilagen. Preis M 2.-- = K 2.40.
    XII.  Heft:  Zur Sonderstellung des Vatermordes. Eine
                    rechtsgeschichtliche und vlkerpsychologische
                    Studie. Von A. J. Storfer, Zrich. Preis M 1.50 = K
                    1.80.
   XIII.  Heft:  Die Lohengrinsage. Ein Beitrag zu ihrer Motivgestaltung
                    und Deutung. Von Otto Rank. Preis M 5.-- = K 6.--.




               VERLAG VON J. F. BERGMANN IN WIESBADEN.


                      Im II. Jahrgang erscheint:


                   Zentralblatt fr Psychoanalyse.

             Medizinische Monatsschrift fr Seelenkunde.
      Organ der internationalen Psychoanalytischen Vereinigung.
                 Herausgeber: Prof. Dr. Sigm. Freud.
      Schriftleiter: Dr. Wilhelm Stekel, Wien, Gonzagagasse 21.

   Jahrgang I enthielt u. a. neben den reichhaltigen Abteilungen:
   Mitteilungen -- Referate und Kritiken -- Varia -- Literatur
   folgende Originalarbeiten:

   Adler:         Die psychische Behandlung der Trigeminusneuralgie   10
     "            Beitrag zur Lehre vom Widerstand                   214
     "            Syphilidophobie                                    400
   Brill:         Ein Fall periodischer Depression psychogenen       158
                     Ursprungs
   Ferenczi:      ber obszne Worte                                 390
     "            Anatole France als Analytiker                      461
   Freud:         Die zuknftigen Chancen der psychoanalytischen       1
                     Therapie
     "            ber wilde Psychoanalyse                            91
     "            Nachtrge zur Traumdeutung                         187
   Friedmann:     Eduard Mrike                                      486
   Juliusburger:  ber einen Fall von akuter autopsychischer         308
                     Bewutseinsstrung, ein Beitrag zur Lehre von
                     Kriminalitt und Psychose
   Jung:          Ein Beitrag zur Psychologie des Gerchtes           81
   Luzenberger:   Psychoanalyse in einem Falle von Errtungsangst    304
                     als Beitrag zur Psychologie des Schamgefhls
   Maday:         Der Begriff des Triebes                            295
   Maeder:        Zur Entstehung der Symbolik im Traum, in der       383
                     Dementia praecox etc.
   Nepalleck:     Analyse einer scheinbar sinnlosen infantilen       155
                     Obsession
   Pfister:       Zur Psychologie des hysterischen Madonnenkultus     70
     "            Hysterie und Mystik bei Margaretha Ebner           468
                     (1291-1351)
   Putnam:        ber tiologie und Behandlung von Psychoneurosen   137
     "            Persnliche Erfahrungen mit Freud's                533
                     psycho-analytischer Methode
   Rank:          Das Verlieren als Symptomhandlung                  450
   Riklin:        Eine Lge                                          193
     "            ber einige Probleme der Sagendeutung              433
   Rosenstein:    Julius Piklers dynamische Psychologie und ihre   316
                     Beziehungen zur Psychoanalyse
   Rosenthal:     Karin Michaelis: Das gefhrliche Alter im        277
                     Lichte der Psychoanalyse
   Sadger:        Ist das Asthma eine Sexualneurose                  200
   Silberer:      Vorlufer Freud'scher Gedanken                     441
   Stegmann:      Ergebnisse der psychischen Behandlung einiger      377
                     Flle von Asthma
   Stekel:        Die psychische Behandlung der Epilepsie            220

   Jhrlich erscheinen 12 Hefte im Gesamt-Umfang von 36 bis 40
   Druckbogen zum Jahrespreis von M 18.--.







         K. u. K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaska in Teschen




Anmerkungen zur Transkription


Hervorhebungen wurden mit _Unterstrichen_ gekennzeichnet.

Offensichtliche Fehler wurden korrigiert wie hier aufgefhrt
(vorher/nachher):

   [S. 25]:
   ... Untersuchung ber Notzucht. Die Autoren des Malleus
       Malificiarum ...
   ... Untersuchung ber Notzucht. Die Autoren des Malleus
       Maleficarum ...

   [S. 28]:
   ... incubes et aus sucubes dans l'explication qu'ils ont donnes ...
   ... incubes et aux succubes dans l'explication qu'ils ont donnes ...

   [S. 33]:
   ... Pausanias. Lip. I, Kap. 34. ...
   ... Pausanias. Lib. I, Kap. 34. ...

   [S. 38]:
   ... Vgl. Herder: Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er nach;
       and ...
   ... Vgl. Herder: Alles trennt der Tod; Liebende ziehet er nach;
       und ...

   [S. 46]:
   ... Polution in Begleitung mehr oder minder erotischer ...
   ... Pollution in Begleitung mehr oder minder erotischer ...

   [S. 47]:
   ... Plo. Das Kind im Brauch und Sitte der Vlker, 1884, Band 1, ...
   ... Plo. Das Kind in Brauch und Sitte der Vlker, 1884, Band 1, ...

   [S. 53]:
   ... zurckgedrngte Sexualwnsche, besonders solche, die
       Inzestckarakter ...
   ... zurckgedrngte Sexualwnsche, besonders solche, die
       Inzestcharakter ...

   [S. 56]:
   ... germanischen Mythologie. Die Verknpfung der Fruchtbarbarkeit ...
   ... germanischen Mythologie. Die Verknpfung der Fruchtbarkeit ...

   [S. 56]:
   ... Thorpe. Northern Mythologie, 1851, Vol. I. P. 49-52. ...
   ... Thorpe. Northern Mythology, 1851, Vol. I. P. 49-52. ...

   [S. 56]:
   ... Conway. Demonology and Devilore, 1879, Vol. I, Pag. 141. ...
   ... Conway. Demonology and Devil-Lore, 1879, Vol. I, Pag. 141. ...

   [S. 59]:
   ... volkvdlak ist, von volk = Wolf, dlak = Haar. Werwlfe ...
   ... volkudlak ist, von volk = Wolf, dlak = Haar. Werwlfe ...

   [S. 64]:
   ... Stackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt. Oldenburg.,
       1867, ...
   ... Strackerjan. Aberglaube und Sagen aus dem Herzogt.
       Oldenburg., 1867, ...

   [S. 66]:
   ... lang und weigraulich, ein Kleid von gewichter
       fleischfarbrtlicher ...
   ... lang und weigraulich, ein Kleid von gewichster
       fleischfarbrtlicher ...

   [S. 73]:
   ... durch den persischen Arhiman oder, was Robertson fr ...
   ... durch den persischen Ahriman oder, was Robertson fr ...

   [S. 74]:
   ... Yawehs selbst, nach seinen eigenen Worten ein ddoublement ...
   ... Yahwehs selbst, nach seinen eigenen Worten ein ddoublement ...

   [S. 85]:
   ... couverte d'ecailles, herisse de piquants. ...
   ... couverte d'ecailles, hrisse de piquants. ...

   [S. 85]:
   ... Brvannes. L'orgie satanique  travers les sicles, 1904, P.
       115. ...
   ... Brvannes. L'orgie satanique  travers les sicles, 1904, P.
       115. ...

   [S. 105]:
   ... verschiedene Probleme unterscheiden, inbesondere: ...
   ... verschiedene Probleme unterscheiden, insbesondere: ...

   [S. 107]:
   ... Tiere. Der bekannte Malleus Malificarum widmet vier Kapitel ...
   ... Tiere. Der bekannte Malleus Maleficarum widmet vier Kapitel ...

   [S. 115]:
   ... den meisten der alten Autoren mit unwilligen Komentaren ...
   ... den meisten der alten Autoren mit unwilligen Kommentaren ...

   [S. 118]:
   ... ce qui lui causait une trs grande volopt. hnlich schreibt ...
   ... ce qui lui causait une trs grande volupt. hnlich schreibt ...

   [S. 120]:
   ... begreiflich, da der phallische Besenstil, auf dem die Hexe ...
   ... begreiflich, da der phallische Besenstiel, auf dem die Hexe ...

   [S. 123]:
   ... Kerner. Geschichten Besessener neuerer Zeit. Nevius. Dmon ...
   ... Kerner. Geschichten Besessener neuerer Zeit. Nevius. Demon ...

   [S. 123]:
   ... Jean le Breton. De la dfense de la vrit touchante la
       possession ...
   ... Jean le Breton. De la dfense de la vrit touchante la
       possession ...

   [S. 123]:
   ... et la preuve de la vritable possession des religieuses de
       Louvein, 1644. ...
   ... et la preuve de la vritable possession des religieuses de
       Louvein, 1644. ...

   [S. 131]:
   ... Hedelin. Des Satyres, brutes, monstres et dmons, 1627, 1888
       Editon, ...
   ... Hedelin. Des Satyres, brutes, monstres et dmons, 1627, 1888
       Edition, ...

   [S. 134]:
   ... Michelet. Op. cit., Introduktion, P. IX. ...
   ... Michelet. Op. cit., Introduction, P. IX. ...

   [S. 136]:
   ... de l'agonie du monde feodal et l'aurore d'une re nouvelle. ...
   ... de l'agonie du monde fodal et l'aurore d'une re nouvelle. ...

   [S. 141]:
   ... was ihre Sinne wnschen und was die religise Vortellung ...
   ... was ihre Sinne wnschen und was die religise Vorstellung ...

   [S. 147]:
   ... Medicine, T. XXXIV, Art. Incubi. ...
   ... Mdecine, T. XXXIV, Art. Incubi. ...






End of the Project Gutenberg EBook of Der Alptraum in seiner Beziehung zu
gewissen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens, by Ernest Jones

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DER ALPTRAUM IN SEINER ***

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Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at
www.gutenberg.org



Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is in Fairbanks, Alaska, with the
mailing address: PO Box 750175, Fairbanks, AK 99775, but its
volunteers and employees are scattered throughout numerous
locations. Its business office is located at 809 North 1500 West, Salt
Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to
date contact information can be found at the Foundation's web site and
official page at www.gutenberg.org/contact

For additional contact information:

    Dr. Gregory B. Newby
    Chief Executive and Director
    gbnewby@pglaf.org

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular
state visit www.gutenberg.org/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate

Section 5. General Information About Project Gutenberg-tm electronic works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg-tm concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

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facility: www.gutenberg.org

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